關於淨土信仰與阿含經的討論

    金柯按：三月三日，收到馬來西亞佛教作家譚郎的來信，繼續就我們先前在《南洋商報》製作的李老師往生五週年的專輯中討論的淨土法義問題提出他的疑問，並表示，相關的討論會刊登在《南洋商報》佛學版。我在日前將後兩次覆信先後寄去。今將譚居士的來信，及我自己的兩封覆信的內容整理成一篇文章，以利讀者的閱讀，一起發表在此。

歷史事實與宗教詮釋---再度請教溫金柯

                                                                  譚郎

非常感激溫金柯先生以＜歷史事實與宗教信仰＞一文回應我多年來對淨土信仰的一些迷思。溫先生認爲「衆生本在無知之中。根境和合生識，一切的認識都是緣起的，那麽，怎麽可能衆生能够認識真理？一切生起的受丶想丶行丶識，都是虛妄不實的……人只有以爲能够認識真相，才會有探索真理的衝動。如果了知一切如夢幻泡影，自能放下這種衝動，安忍于無知之中，而疑心不起。」

溫先生的意思也許是認爲由衆因緣所生的種種認識必然會隨因緣改變而改變看法，因此以今日之我打倒昨日之我，可說是司空見慣的事情。我們就連主觀的自己也把握不住，更說不上怎樣去掌握終極的客觀實在！著名的《四十二章經》也提到「慎勿信汝意，汝意不可信！」足見單憑理性思考是不能找到終極真理的。可是從此「放下這種衝動，安忍于無知之中，而疑心不起」，却不等于會對淨土生起信仰之心；因爲對于佛國的種種，我們也一樣是無知的！因此如何以［自知無知者］的態度，投入信心爲本的宗教探索中，對一個飽受現代各種思潮沖擊的今人而言，其實已是一種奢求。

就以悄悄在某些佛團流通的＜走出彌陀的光環＞一書內容來說好了，該書作者原是一位傳統的淨土宗信徒，著名的淨宗大德李炳南老居士就是他的恩師。當他放棄原先的信仰後，就成爲上座部佛教的修行者；爲了打救彌陀家族成員而寫出該書，勸人回歸原始佛教的修行道路。

對于該書作者在淨土信仰方面的歷史解釋，其實我比較認同溫先生的觀點，那就是認爲淨土信仰是受外來文化影響而産生的這種解釋只是一個尚待考察的假說, 而且也「只是衆多的歷史解釋中的一個而已，不必定爲真。」

但溫先生也同意「阿含是佛法的根本經典，所有的佛教徒都應該回歸于此，幷且提出自己的詮釋！」溫先生這段文字是非常有意思的，一方面是承認了現代佛學硏究成果，即認爲阿含是佛滅後最初結集的根本經典，另一方面，所謂的「回歸」恰好呼應了中國佛教傳統上把阿含譯爲＜法歸＞，也就是「萬法歸趣于此而無漏的意思」。至于提出「自己的詮釋」這句話也恰好形容了從部派佛教到各期大乘佛教思想演變歷程！可是我讀溫的文章後，却産生新的迷惑，因此想再清教溫先生，懇請溫先生再做我思想上的提燈人！

1.      如果是以阿含爲根本，那是否會産生如印老在＜初期大乘佛教之起源與開展＞一書中所言的「在傳統佛教中，佛入湼槃後，是寂滅而不再有救濟作爲的，所以『南無佛』的稱名，在佛滅以後，可以流行佛教界，却不可能受到佛教中心的重視。」舉一個現代人的例子吧，南傳雷迪大師＜觀禪手册＞的中文譯者原先是「［專修淨土，一心念佛求往生，對禪修實在沒興趣」，後來被「騙」去禪修後，就有以下感言，「三年前，陪家母去佛光山打佛七……，只是默念佛號。既然沒力氣念佛，臨命終時，阿彌陀佛是不會來接我的。想想，還是先把身體調好，先培養定力，否則無法入念佛三昧……，往生淨土」。很明顯的，觀禪手册的中譯者在接觸阿含的教法後，就不重視稱名念佛了。

2.      ＜走出彌陀的光環＞作者指出開始禪思時所持念的佛號是一種預備業處，當心意專注到某一個程度時，「光明」的境相就會出現，如果我們此時不捨掉佛號，就會在定中看到「無量光明的佛陀」，也就是「阿彌陀佛」的幻相，該書作者就曾有這種經驗。我想知道溫先生如何回應此作者的宗教經驗詮釋？

3.      溫先生認爲在聲聞佛教的信仰中，三果聖人死後往生天界，在天界入無餘湼槃，故稱「不還」。這樣的狀態與念佛的人「往生淨土，得不退轉，終成無上覺」，有類比的相似性。那麽我們就可以推測淨土等于天界了？＜走出彌陀的光環＞之作者就認爲是在三禪天，另一寫《拯救佛陀》的作者就說是二禪天，因爲該界有個［無量光天］。不曉得溫先生是否認同他們「自己提出的詮釋」？

淨土信仰與阿含經的關係──敬答譚郎之問

一、前言：

收到譚居士三月三日寄來的信及所附的文章〈宗教事實與宗教詮釋〉。因譚居士信中的指引，也在網上稍稍讀了曾銀湖居士的大作《走出彌陀的光環》一書。

受到印順法師的影響，上世紀八十年代後期在台灣，以「新雨佛教文化中心」為發端的：立足於介紹南傳佛教修行方法，並以此為基礎，批判漢傳佛教的運動，作為同年代的人，我多多少少有些接觸，甚至在我的第一本書《生命方向的省思──檢視台灣佛教》中，有幾篇文章是同他們切磋的。

近幾年，台灣學習及引入南傳佛教的趨勢，比前些年更為廣泛、深入而精彩。這對於台灣佛教的多元發展，是非常積極的。在此提倡宗教對話的時代，同一宗教內部不同宗派之間的對話，也更加有意義。

透過譚居士的介紹，得知在此陣營中，有這樣一本專門討論淨土信仰的著作，讀到書中描述的，作者過去在佛教信仰路上摸索的悲苦，也有深深的同情。用血淚寫成的書，總是讓人動容。我為他們後來能夠找到新的皈依處而慶幸，但是想到提倡原始佛教的《佛陀的啟示》提到：「如人有信仰，而他說『這是我的信仰』，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可進一步的得出一個絕對的結論：『只有這才是真理，餘法皆假』。」以及後期大乘佛教的密勒日巴尊者所說：「一心定慧之進益，遂忘宗派門戶見」；我相信，如果他們果真能在南傳佛教中找到真正的安心處，或許應該也能夠體會為什麼其他人也能在淨土信仰中得到安心，而不是懷著「此是餘非」的心態，希望已經往生的昔日師長，來學習他所認識的原始佛教的「正法」。這一點不免讓我為他們略略感到惋惜。

不過，這是閒話。這裡主要因譚居士所提出來的問題，談談立本於《阿含》的淨土信仰，應當如何詮釋的問題。

二、淨土信仰的現代詮釋之必要

淨土信仰雖然是華人佛教最普及的信仰型態，但是它在近代遭到的質疑也最嚴重。印順法師引神話學者提出的「太陽神教」之說，雖然不值一駁，但卻流傳廣泛。深受印老啟發的《走出彌陀的光環》之作者曾銀湖、《拯救佛陀》的作者宋澤萊等人，對於淨土經典的任意詮釋之風，實源自於此，不能不令人感慨。晚近幾年，日本系的淨土教也在華人圈中逐漸抬頭，漢傳佛教的淨土信仰傳統，也因此遭到他們一定程度的質疑。

然則，歸本溯源，我們也不能不指出，原因在於一般傳統的淨土信仰者，並沒有能夠在教理的詮釋上，提出足夠的說明，而有以致之。宋代以後的淨土信仰，立足於天台、華嚴、禪宗的教理基礎上，而成為各宗共通的歸趣。這是傳統淨土信仰的雄厚根基，值得我們學習和繼承。譬如慈雲遵式的「淨土發願文」將淨土信仰的精義，極為精確地在短短的祈願文中完整的表達。此文流傳甚廣，也足見漢傳淨土信仰的精義所在。

但是，畢竟現代的佛教徒，在教義的理解上，經歷了一個新的革命，那就是現代佛學的衝擊，新的佛教史觀不同於以往的「五時八教」之說，教義詮釋的典範，已經不再是各宗派的教理；在新的佛教史觀之下，淨土信仰經歷挑戰，也是勢所必然。

在新佛學的光照下，我們也不得不指出，傳統的淨土信仰，存在著種種先天不足的困局。歷代祖師在此困難的情況下，能夠抉擇出契理契機的淨土信仰，確是不容易，但是也難免因此產生一些在詮釋細節上說不清楚的地方，招致不信者的物議。這些處境呼喚新時代的淨土信仰者，必須重新檢視傳統，提出新的詮釋。

三、詮釋現代淨土信仰的可能途徑

在此相關的問題上，我在「新眼光讀選擇本願念佛集」一文的引言部份，曾有較多的討論。在該文的基礎上，我要簡要的敘述一下我認為提出淨土信仰的現代詮釋的可能途徑。

（一）、在根本經典方面，受持誦讀最多的『佛說阿彌陀經』現在仍是我們每週念佛法會必誦的經本，但是它過分的簡略，若單憑此經，可能不足以說淨土信仰的全體。理解淨土信仰的全體規模，應該歸本於『無量壽經』。而此經的流通譯本略有含混不清之處，難免衍生疑惑；使用「會譯本」不是解決問題的好辦法，我們認為應該重視最佳譯本，即唐譯的『大寶積經無量壽如來會』。當然，『觀無量壽經』也很重要。以大經為本，三經等觀，是必須確立的。

（二）、在『無量壽經』的詮釋上，應重視現存印度唯一的淨土論書，即世親菩薩的『無量壽經優婆提舍』。此論譯出後，唯一的註釋是曇鸞的『往生論註』。但是曇鸞他的註釋，並不重視發明本論的原意，而主要是因文發揮自己的看法，導致原意反而因註釋的存在而隱晦不明。我曾透過以經論對讀的方式，重新發抉印度大乘佛教中提出的淨土信仰的精義。

（三）、在統貫淨土信仰與原始佛教關係方面，應在智證門之外，重視原始佛教以來，念佛法門的重要性。而在教理史上，特別關注佛陀觀的歷史發展。這樣就足以說明淨土信仰的發展源流。

（四）、依『無量壽經』，極樂淨土主要攝受的對象，是一切（包含初學與久學）發菩提心的菩薩行者。阿彌陀佛的誓願，是幫助那些想要修行的人，依憑念佛之心，迅速成就佛道。因此，其中三輩往生，無不是發菩提心的人。『觀無量壽經』在大經的基礎上，以九品往生強調其「攝機之廣」和「來世往生之易」。而日本淨土教，卻依觀經所說，發展出「惡人正機」之說。這在哲學上，固然是極為精彩的發揮，也能發抉淨土信仰的重要內涵，但如果回到經典的原旨，尤其是無量壽經，顯然詮釋過度。所以應該正其本源，指出淨土信仰的「正機」是菩薩行者。它和『般若』、『華嚴』、『法華』等大乘經一樣，都是提出使發菩提心者，迅速成滿佛道的心要。(如原始般若提出的「諸法無受三昧」，為迅速成佛之心要)。這是初期大乘佛教的正軌，淨土信仰應在此脈絡下來理解。

（五）、世親的『無量壽經優婆提舍』雖然簡要，但是提出了淨土修行，以信願為核心，從身業、口業，到意業的「止、觀、迴向」的完整規模，以及現世證得(柔軟心、無我智、大悲心)、來世往生（入佛世界）的果報，可說是體大思精，應受到足夠的重視。簡單地說，就「命終往生淨土」而言，一念十念，佛必來迎；就往生前的「此世修行」而言，信佛念佛，即是其止觀的內容：以「願生之心」得奢摩他，以具足無量救濟功德的「真實智慧無為法身」，即淨土，為觀境。

（六）、在此基礎上，回顧傳統漢傳淨土信仰中的各種淨土流派，重視以留學天竺，專弘淨土的慧日慈愍的詮釋傳統，即以淨土門與聖道門為通合，而非隔別。這樣的詮釋傳統，事實上，透過永明延壽等大師的繼承與發展，事實上本來就是漢傳佛教淨土信仰的主流。經此重新檢視，應可以樹立傳統漢傳佛教淨土信仰的意義與價值，並與新時代的佛學，包括重視阿含的學者，以及受日本系淨土信仰影響者，作深度的對話。

四、淨土信仰與阿含經的關係

以下敬答譚居士所提的幾個問題：

首先，譚居士在文章中提到：「如果是以阿含爲根本，那是否會産生如印老在《初期大乘佛教之起源與開展》一書中所言的『在傳統佛教中，佛入湼槃後，是寂滅而不再有救濟作爲的，所以「南無佛」的稱名，在佛滅以後，可以流行佛教界，却不可能受到佛教中心的重視』。」我想，印順法師的這一說法可能是有問題的，也不符合佛教史的實情。

從佛教史來說，佛滅後，佛塔的信仰與崇拜，是不斷的發展起來，還是根本不起作用？可見印順法師的這一命題並不如實。

從佛教的教義來說，「阿羅漢死後都無所有」，在《雜阿含經》中已被明確的指為邪見。那麼，怎能說如來滅後，就不可能再有救濟的作為呢？部派佛教發展出的超越的佛陀觀，以歷史的佛為化身，別有超越的不滅的真身。這不正說明了佛滅後，「佛陀的救濟」不但沒有停止，反而是越來越成為佛教所信仰的內容嗎？我們或許不必說到初期大乘佛教發展出《法華經》的「久遠實成的釋迦佛」、《華嚴經》的「佛的真身：毗盧遮那佛」，以及普遍存在於諸經的他方世界現在佛，甚至只要看現今的南佛佛教國家，如斯里蘭卡，他們的佛教徒在二千五百年後，仍然向佛陀祈求平安幸福，甚至於祈求實現與解脫相近的目標，就可以說明，「在傳統佛教中，佛入湼槃後，是寂滅而不再有救濟作爲的」，並不是一個真的命題。

阿含的佛教，一般的通說，是以「四聖諦」為綱要。在這個脈絡中，觀察諸法的真實相，啟發涅槃智，是通往解脫的「古仙人道」。但是《增壹阿含經》又說：「世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法。已修行一法，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂念佛。」（T02．554a）這樣的經文，要怎樣以「四聖諦」這個綱要加以詮釋，可能要費一些脣舌。彌陀淨土的信仰，當然與阿含經的念佛法門有最直接的關係。彌陀信仰不能以四聖諦簡單的說明，並不代表它就不是立本於阿含經的。

現在，再把念佛法門與「佛入湼槃後，是否寂滅而不再有救濟作爲的」這一命題合起來看。難道，在佛滅度之後，「已修行念佛一法，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，逮沙門果，自致涅槃。」就變成無效了嗎？如果答案是否定的，也就是說，佛滅後，念佛仍然是一個「逮沙門果，自致涅槃」的法門，那麼它的理趣應當如何說明呢？

它隱含的道理是：一、佛滅後，念佛仍然是解脫道的殊勝法門。二、佛滅後，佛陀仍然有不可思議的救濟力（尤其是指救濟學人解脫而言）。

如果我們把以四聖諦為綱要的智證門，簡要的歸約為「見法（涅槃）即見佛」。即須菩提因觀察空性，而先於蓮華色比丘尼見佛的故事所說。這無論是在大小乘佛教，都是一個重要的觀念。

而在所有的大乘經中，阿彌陀佛淨土經典最主要的特點，是在「見法（涅槃）即見佛」的前提下，把佛的救濟力加上去了。

簡單的說，彌陀信仰從佛學理論來說，是皈命於佛陀福慧圓滿的自內證境界；而佛的自內證境界，一方面是寂靜無為的涅槃境，另一方面也具有無緣大慈、同體大悲的救濟力，能夠將此涅槃境與欣樂嚮往的眾生分享。這個自內證境界，有的稱之為「報身」、「報土」，或者即為「淨土」。

我認為，將極樂信仰的這個理趣說得最為完整的，是世親菩薩的《無量壽經優婆提舍》。它一方面把極樂淨土界定為超越三界的涅槃境：「觀彼世界相，勝過三界道」，另一方面指出此涅槃境的救濟力：「眾生所願樂，一切能滿足」、「觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足，功德大寶海」。

在不同宗派佛教的各種佛陀觀中，有的認為「佛滅後，就沒有救濟力了」，有的認為「佛的報身只是自受用，不能與眾生分享」，彌陀信仰與他們的觀點不同。此種詮釋是否符合佛教的原理，我認為只要稍加討論，應該可以發現其合理性。我2005年寫的〈佛教祈願心靈的探索：以淨土信仰為核心〉一文對此問題有比較詳細的論述。

五、淨土信仰的宗教經驗詮釋

其次，在以上討論的基礎上，再來看譚居士提出的其他問題，我想它們涉及的是淨土信仰者的宗教經驗如何詮釋的問題。如＜觀禪手册＞中文譯者的疑問：「既然沒力氣念佛，臨命終時，阿彌陀佛是不會來接我的。想想，還是先把身體調好，先培養定力，否則無法入念佛三昧」。我的看法是：《無量壽經》說，一念十念（指心念而言），必定往生；《無量壽經優婆提舍》也說，曾經禮拜、稱讚阿彌陀佛即得往生。以為證得「念佛三昧」才能夠往生，並非淨土經典所說，而是後人的曲解。此人雖然學習淨土，但是不信經典所蘊含的：「臨終即使沒氣力念佛，佛也必定來迎」的信念，問題的關鍵在此。

眾生的因緣果報不可思議，臨終可能沒有力氣做什麼修行的問題，確是存在的，我的疑問是：透過他所譯的「阿含教法」，真的能解決他萬一臨終時「身體不好，沒力氣修觀」的疑難嗎？

當然，對此類問題，在《雜阿含經》的〈摩訶男相應〉中，釋尊也已因摩訶男之問，而提出其解答[1]。而在淨土信仰中，提出的答案也是可以會通的。簡要言之，具足信根的人，平日修習六念，臨命終時，應該能夠離於疑悔，往生善處。

又，「＜走出彌陀的光環＞作者指出，開始禪思時所持念的佛號是一種預備業處」，並依之而在「定中」看到什麼云云。依《無量壽經優婆提舍》，「稱念如來名」是口業的「讚歎門」，而非「修習奢摩他（止心）」的「作願門」。稱念佛名或許不是「入定」的善巧方便，因此對於他所描述的經驗是否如實，及其詮釋是否適當，我無法有任何看法。我的想法是：依《無量壽經優婆提舍》，修習淨土法門的「奢摩他」與「毗婆舍那」，主要的功德是「成就柔軟心」，與「不求自樂，遠離我心貪著自身」、「拔一切眾生苦，遠離無安眾生心」、「憐憫一切眾生心，遠離供養恭敬自身心」。見光、見佛的現象雖然並不稀罕，但卻是很主觀的，光憑文字描述，他人通常無法判斷其虛實。而是否「成就柔軟心」可能還要客觀一些吧！

最後，我在先前說的「在聲聞佛教的信仰中，三果聖人死後往生天界，在天界入無餘湼槃，故稱『不還』。這樣的狀態與念佛的人『往生淨土，得不退轉，終成無上覺』，有類比的相似性。」我的意思只是說，這兩個說法的結構有類似性，但我並不是說淨土等于天界。依《無量壽經優婆提舍》，極樂淨土「勝過三界道」，因此顯然不是天界。《大智度論》也有類似的說法。《無量壽經優婆提舍》又說淨土是「真實智慧無為法身」。唐．善導大師也說極樂淨土是「極樂無為涅槃界」。這是淨土信仰的重要法義。我的看法如前所說，極樂淨土是「具有無限救濟力的涅槃界（佛的報土）」。說極樂淨土是二禪天、三禪天，只是宋澤萊、曾銀湖他們「想當然耳」的看法。佛教徒怎會認為色界天「無有眾苦，但受諸樂」呢？由此顯見其詮釋是不合佛教的。