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新眼光讀日本淨土宗法然上人的 《選擇本願念佛集》
1. 引言 (一)唐末以後淨土信仰在漢地與日本的各自發展與其判教歧異 從原始佛教開始，「念佛」就是一項重要的法門；因此，《雜阿含經》中有修習「念佛」等六念法門的人可以自記得阿那含的講法[1]。到大乘佛教，「往生淨土」也成為大乘經典中普遍存在的信仰。[2]因此，「念佛法門」和「往生淨土」，在佛教信仰圈中，本來就是相當通行的。 在這樣的背景之下，大乘佛教的第一位大論師龍樹菩薩（西元2∼3世紀），是中觀學派的創始人，在他的諸多著述中，有專門闡述「稱念佛名、自致不退轉」的《十住毘婆沙論．易行品》；大乘佛教另一位偉大的論師世親菩薩(約4或5世紀)，是唯識學派的創始人，在他的諸多著作中，也有專門詮釋《無量壽經》的《無量壽經優婆提舍願生偈》。 在這樣的大傳統下，不同地區、不同傳統的大乘佛教徒，發展出內容略有差異，但同樣都歸於阿彌陀佛極樂淨土的信仰，可說是極為自然的事。 從古代佛教傳播史來看，漢地的佛教是由印度直接傳來，或為西域佛教的再傳。日本佛教則是漢傳佛教的再傳播地，其中也有朝鮮佛教的影響。這種由於地域遠近所導致的階梯式的影響，使得古代的漢傳佛教，雖然影響了韓、日兩國的佛教，但卻不容易受兩國佛教的影響。 日本佛教的淨土信仰，雖然以漢傳佛教所譯的經典和發展出來論著為源頭，但是唐末以後逐漸在不同的地域裡，有了不一樣的發展。 對唐末會昌法難以後的漢地淨土信仰，經由當時最興盛的禪宗、天台宗等各宗大德不約而同的提倡，形成了「以淨土信仰為主，有餘力的不妨兼修禪法」的觀念。譬如永明延壽(904-975年)，他集佛學家、禪師於一身，而大力提倡淨土法門。著名的永明禪師〈禪淨四料簡〉，據現代學者的考證，是宋末元初的禪宗學者發展出來的講法，而歸於永明延壽的名下。[3]但這一判教已成為漢傳淨土信仰的代表性的觀點。 事實上，宋代以後，天台宗、禪宗、華嚴宗，乃至律宗的大德，大力提倡往生淨土的也大有人在。[4]可以說，在五代以後，淨土信仰已經成為漢地佛教一大批不同宗派佛教徒領袖的共同結論，而在此共同結論下，仍然不廢各宗教學的修學、研究與發展。這樣的信仰格局，可說是漢地淨土信仰的主要形態。 而在日本，法然上人(1133-1212年)，在建久9年（1198年），撰寫的《選擇本願念佛集》，是日本淨土宗成立的要典。此書發揮唐代道綽、善導的論述，建立「除了稱名之外，一切皆拋捨」的念佛法門，對日本的淨土信仰產生深遠的影響。這一影響，使得日本系的淨土信仰與漢傳佛教的淨土法門，有了基本的歧異。但由於地理的隔離，甚或由於前述「佛教弘傳階梯式的差序」，此書在古代的漢地乏人知曉。 (二) 漢傳淨土行人乍見《選擇本願念佛集》的印象：楊仁山先生的批評 隨著大航海時代的來臨，歐洲殖民者足跡遍及世界各地，不同的文化傳統之間，也開始了錯綜複雜的相遇與交流。對於佛教徒來說，透過歐洲學者的發現，梵文佛典重新出土了；亞洲各地原本難以相互知曉的不同傳統的佛教信仰內涵，也逐漸來到了人們的面前。近代以後的佛教徒，除了從自己的傳統中學習，也開始有機會接觸其他傳統下的內容。 有「近代中國佛教之父」之稱的清末居士楊仁山(1837-1911)，是虔誠的淨土宗信仰者，他曾自述之所以信仰淨土，是由明末雲棲袾宏(1535∼1615)的著作得到的啟發。[5]他因任職於清國駐英使館，結識日本留英學習佛教的真宗僧侶南條文雄(1849-1927)。南條文雄當時正在牛津大學，從宗教學者馬克斯．繆勒（Friedrich Max Müller 1823∼1900）學習梵語佛典，後來並與繆勒共同從將梵語《無量壽經》、《阿彌陀經》等譯為英語。楊仁山後來成立「金陵刻經處」，刊印大量佛典，其中也包括「託南條氏將中國所失傳、而在日本尚能覓致的佛書，寄到中國來。而由楊氏加以印刷發行。」[6] 楊仁山在〈彙刻古逸淨土十書緣起〉中提到，當時所見最古的「淨土家言」，是天台智者的《觀經疏》和《十疑論》。後來，他委請南條文雄在日本蒐羅到的「中華古德逸書」有三百多種。他將其中專談淨土的書，「自元魏以迄南宋，擇其尤雅者得十種，彙而刊之。」[7]其中包括：曇鸞《往生論註》、道綽《安樂集》、善導《觀經疏》、窺基《西方要訣》、新羅元曉《游心安樂道》、迦才《淨土論》、懷感《釋淨土群疑論》等。這些可說都是中韓兩國淨土宗的要籍，也是法然《選擇本願念佛集》中引用的著作。對於這些古逸淨土佛典的重現，楊仁山是十分重視的。 但值得一提的是，楊仁山先生作為淨土宗的信仰者，積極刊刻從日本尋回的古逸淨土宗著作，但初次閱讀《選擇本願念佛集》，卻就不以為然，並且著文提出了簡要的批評，即〈評《選擇本願念佛集》〉。 楊仁山〈評《選擇本願念佛集》〉的原稿已經逸失，現在收在《闡教編》中的，是該書的編者徐蔚如先生，在楊先生圓寂六年後，自答辯者的著作，即小栗栖香頂[8]（1831-1905）的《念佛圓通》及後藤葆真的書中錄出的。[9] 楊仁山在〈評《選擇本願念佛集》〉中，對《選擇本願念佛集》的批評，主要是「與經意不合處頗多」[10]。楊仁山在另一篇〈闡教芻言〉一文中，同樣批評《選擇本願念佛集》，說「覺其違經之語甚多[11]」。〈闡教芻言〉開頭即說：「古來闡教大士，莫不以佛經為宗，橫說豎說，皆不違經意。」而他認為，自己所提出來的批評，其用意在於：「今日所期於真宗者無他，唯在乎闡教之言，不背淨土三經耳！」 關於法然上人「闡教」，即詮釋佛典的方式，楊仁山指出，他的朋友、真宗僧侶南條文雄的詩稿中，有：「斷章取義大師眼，三經之要二三策」等語，可說是「深知本宗教旨者矣！」楊仁山認為，所謂「斷章取義」，必須要探究的是它是否「與全經意旨不相違」？如果相違的話，「則不得謂之釋迦教，則謂之黑谷教矣！」[12](按：「黑谷」是法然上人的稱號。) 除此之外，楊仁山又說，繼承《選擇本願念佛集》的人，「不背淨土三經」的方法很簡單。他提出的建議是：「一切教規，概不更動，但將『捨聖道』之語，隱而不言。不過少小轉移之間，便成契理契機之教。」[13] 由此可見，楊仁山對於《選擇本願念佛集》的意見主要有兩個方面，一是在對其詮釋經典(「闡教」)之時，斷章取義，另出新解。其二是指出其在義理上，主要的問題在於「捨聖道」，也就是對於「發菩提心」、「六度萬行」的全然捨棄。 關於後者，我們看到楊仁山先生的想法符合於漢傳佛教傳統的「四料簡」的立場，認為無論是「無禪有淨土」還是「有禪有淨土」，都是可以的[14]。而與法然上人認為，只有「捨聖道，歸淨土」才對，這是雙方根本的差異。 至於第一點，雙方的「闡教」是否「橫說豎說，皆不違經意」，重新輯出的楊仁山〈評《選擇本願念佛集》〉的22條評語，以及後續的評點，都極為簡略，缺乏詳加論證的過程，只是簡要地說出自己的觀點；而日本淨土教的學者小栗栖香頂等人的論駁，雖然比較詳細，但是出於維護自己宗派的立場，很難展開實質的對話，導致整個討論終流於各說各話，頗為可惜。 這一場發生在清朝末年的論駁[15]，藍吉富老師說：「當是有史以來，中日兩國佛教徒的第一次法義之諍。」[16] 楊仁山最後回顧整個論駁過程時說： 「前歲有〈闡教芻言〉及《選擇集》、《真宗教旨》之辯。逮頂師二書寄到，又不能已於言。既而思之，講論佛法者，期有益於人也。聞者既不見信，則所言便為無益。若再置辯不休，豈非同於流俗爭論是非乎？故於奉到大著二冊之後，但閱其意趣所在，不贊一詞也。深知彼此志願不同，弟以釋迦遺教為歸，不敢絲毫踰越。貴宗另出手眼，獨樹一幟，雖欲強而同之，其可得乎？」[17] 從楊仁山先生這一段話，可以看出他對這場論辯，流於各持已見，是引以為憾的。而他從一開始質疑日本淨土宗是「黑谷教」，不是「釋迦教」，到最後仍然認為「貴宗另出手眼，獨樹一幟」，可見楊仁山對於日本淨土教的看法也沒有絲毫改變。因此，藍吉富老師所說的「中日兩國佛教徒的第一次法義之諍」，雙方並沒有真正的交集。 2. 以新眼光看過去的傳統佛教
法然上人撰寫《選擇本願念佛集》，經過700年，在日本形成深遠的信仰傳統之後，一旦來到漢傳佛教的淨土宗學者眼前，儘管雙方同樣信佛念佛，同樣持名不輟，同樣發願往生極樂淨土，但是卻在初次遭遇時，就對這部日本淨土信仰的奠基要典的教義詮釋表示無法接受，初步嘗試溝通之後，仍然各說各話，甚至相互否定[18]。這樣的現象雖然令人並不意外，但從另一角度來看，似乎也透露幾許的荒謬。 楊仁山先生與日本淨土教僧侶小栗栖香頂等人的「宗教內對話」沒有交集。經過將近一百年之後，隨著全球化程度的深入，隨著現代佛教學術研究的更新，隨著「宗教對話時代」的來臨，我們有沒有條件，或者有沒有機會，不再只是固執己見，不再只是「自是非他」，而能用新的眼光，重新看待由不同傳統中發展出來的佛教信仰？這是我們可以面對的新課題。 楊仁山先生以「闡教」，也就是「經典詮釋」，來界定他對於日本淨土信仰的質疑，可說是對問題的本質有清楚的認識。而「詮釋學」正是當代哲學研究的顯學，透過「詮釋學」的反省，應該可以為解決雙方的歧異，找到適當的途徑。 (一)從詮釋學的觀點來看中日傳統淨土宗教義的缺點 佛教是有經典的宗教，同時也相當重視信仰經驗的傳遞。佛教把信仰經驗稱為「宗」，經典稱為「教」[19]。「宗」與「教」形成一種相互支持，也相互規範的關係。關於宗與教，可以兩組常用語來說明其辯證的關係，此即「從宗出教，藉教悟宗」與「依文解義，三世佛冤；離經一字，等同魔說。」 「從宗出教」說明信仰經驗的優位性，但是「離經一字，等同魔說」又顯示經驗必須接受經典傳統的規範；「藉教悟宗」說明經典傳統可以指向信仰經驗的取得，而「依文解義，三世佛冤」則又指出經典的指向不能只有機械的、平面的理解，它「容許」或者「鼓勵」創造性詮釋與發展。宗與教這種「相互支持又相互規範」的動態關係，使佛教能夠在不離宗本的前提下，在歷史上開展出豐富多彩的面貌。 阿彌陀佛極樂淨土的信仰，是印度大乘佛教重要的組成部份。漢傳佛教信徒透過經典的傳譯，到西元3世紀末的西晉，開始出現了發願往生的信仰與行持。[20]雖然，宋代以後，漢傳佛教有「家家彌陀佛，戶戶觀世音」的諺語，反映淨土信仰的普及；而在日本，受到法然上人影響的淨土教(包括淨土真宗在內)，也是日本影響最大的宗派。[21]但是，無可否認的是，淨土信仰在一些佛教徒心目中，存在著權威性不足的隱憂，譬如多有學者指稱淨土宗是「攝受愚下的方便教」[22]。即使是推崇淨土信仰的人，有些也認為淨土教理的難以說服人。譬如元代天如惟則禪師(？－1354年)的《淨土或問》說淨土宗：「本是易行易入之方，亦是難說難信之法。……其廣大既如彼，其簡易又如此，故雖智者亦不能無疑焉。」(T47．292中)先師李先生推崇淨土信仰，但也說：「彌陀法門在教理哲學方面，比起阿含、般若、禪，無可否認是更為疏漏。」[23] 平心而論，淨土宗在大乘佛教各宗中，教理的權威性不足，有其客觀的原因。譬如，漢傳佛教的大乘八宗中，三論宗、法相宗、真言宗，都源自印度大乘佛教的既存學派，宗依的經論和信仰經驗的傳承都十分完備而明確。天台宗、華嚴宗雖是漢地發展出來的學派，但同樣是傳承有據、宗依經論明確，教義思想完備而有特色。禪宗標榜「教外別傳」，自印度僧人達磨祖師傳法以來，歷代祖師以其堅實的修證體驗，活潑的方便施設，贏得人們的欽敬，終至席捲天下，多歸於此。至於淨土宗，雖然歷代以來，提倡者不乏其人，但是無論是從經典根據、教義體系和祖師傳承等各方面，都不如其他宗派明確，而且存在明顯的缺陷。因此，相對來說，比較容易被外人質疑它的權威性。 (１)漢譯淨土經典的資源缺陷 舉例來說，淨土信仰根本上是依據經典而成立的；如果沒有經論的證明，淨土信仰幾乎是不可能的。然則對於漢傳佛教的一些宗派來說，他們所依的經論是由該宗的祖師所翻譯或參與翻譯的，如鳩摩羅什之於三論宗、真諦與玄奘之於攝論宗、唯識宗。但是淨土宗人所依的經典，他們的譯者在整個信仰史上的角色，幾乎只是一個「名字」而已，少有決定性的影響。有影響的淨土宗祖師，「引經論證明，勸信求往」[24]，他們的身份主要是經論的詮釋者。他們綴拾不同的譯者翻譯出來的各種經典，串結組成自己的理論，這樣是否能夠正確無誤的掌握經典的意旨，他們的權威性顯然略遜於能夠兼通梵漢的譯經三藏法師。 淨土信仰的根本經典《無量壽經》，相傳有12個譯本，今存5種[25]。經現代佛教學者的研究，5種譯本的譯者，只有時代最晚的唐譯本與宋譯本是明確而沒有問題的；前三部的譯者，有不少的異說。[26]影響最大的通行譯本，相傳是曹魏．康僧鎧所譯。但是，這一講法頗有疑問。其中，認為「譯者不是康僧鎧」，幾乎已是現代佛學界的定論，差別在於推定譯者是竺法護，或覺賢、寶雲而已。[27] 一個宗派，如果所宗依的根本經典，連它的翻譯者都難以考定，很容易讓這個宗派的學說陷入經典權威不足的危機。 《無量壽經》這個傳為康僧鎧譯的最通行譯本，雖然對於漢傳佛教淨土信仰傳統的形成，產生了比較大的影響，但是它的「權威性不足」，還反映在以下幾個現象：一是、在後來印度籍的譯師看來，它並不是理想的，或最可信的版本。印順法師曾經介紹《大寶積經》的編譯過程，指出：「『大寶積經』，共一百二十卷，是唐代的菩提流志(?-727)，在武后神龍二年開譯，到先天二年編譯完成的。在中國佛教界，『寶積經』被稱為五大部之一，有著崇高的地位。這部『大寶積經』共有四十九會，也就是四十九部經的纂集。雖然是菩提流志奉詔翻譯，其實只能說是譯編。因為四十九會當中，如古人翻譯得很精確，就不再新譯。如古譯文義艱澀或者脫落，或者古人還沒有譯出的，這才加以翻譯。所以現在的『大寶積經』，實是多數人翻譯的編集。菩提流志新譯的，凡二十七會；古師所譯的，共二十二會。論卷數，菩提流志新譯的，不過三分之一。」[28]而在《大寶積經》中，第五會《無量壽如來會》就是菩提流志重新翻譯的。而且今存的五譯對照，明顯可以看出是唐譯與通行本內容與段落若合符節，應是出自同一梵本。顯然菩提流志對這個譯本並不滿意，所以他才必須重新翻譯。 (２)一些淨土宗大德詮釋經典的隨意性 通行譯本權威性不足，還表現在後代的佛教徒一而再、再而三的嘗試會集各個譯本，雜揉成為「會集本」。這樣的嘗試，從南宋王日休居士（？∼1173）就開始了，王日休的會集本甚至在明代被收輯到大藏經(南藏)[29]中。其後，清代的彭紹升(1740-1796)、魏源(1794-1857)，今人夏蓮居（1884-1965）也都製作了會集本。 首次製作此經會集本的王日休居士，對於唐．菩提流志譯本外的其他四個譯本，認為都有缺點，因此才會想要會集諸本[30]，他說：「其大略雖同，然其中甚有差互……。又其文或失於太繁，而使人厭觀；或失於太嚴，而喪其本真；或其文適中，而其意則失之。由是釋迦文佛所以說經，阿彌陀佛所以度人之旨，紊而無序，鬱而不章。予深惜之，故熟讀而精考，敘為一經，蓋欲復其本也。」[31] 譯本不佳，如果要改善，必須找到原典，加以對照修訂，或者重新翻譯，是唯一可行的。在完全不理會原典的情況下，逕自會集不同的翻譯本，希望能透過對照去取，形成一本新的版本，從方法學上來說，根本上就難以成立。但是一部份淨土信仰極為虔誠的人，卻樂此不疲，再四為之；而且儘管自古以來，由會集本而來的質疑與爭議不斷，但卻仍然有人堅持[32]。究其原因，不能不歸因為通行的經典譯本本身就存在一些缺陷，導致後人在經典資源不足的情況下，不得不苦思解決之道。[33] 另外還有一個原因，就是我們發現一個令人訝異的現象：自古以來，部份弘揚淨土宗的祖師大德，在其著述中，經常出現故意改動經文的行為。這個現象也反映了淨土教雖是根據經典而成立，但是傳統上，部份人士對經典意旨的敬慎不足，也是不得不指出來的一個現象。 故意改動經文的祖師，以楊仁山先生評論《選擇本願念佛集》時提到的為例：《選擇本願念佛集》第一章的第一段就是引唐．道綽的《安樂集》的話，其中有：「是故《大經》云：若有眾生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。」道綽引的《大經》，顯然是通行譯本《無量壽經》的第十八願之文，原來是：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」道綽的引用，顯然不是逐字逐句，而是逕自加上了自己的詮釋。楊仁山在此下的的評語是：「『縱令一生造惡』，經中無此六字。」[34] 事實上，以通行本《無量壽經》的譯文，與《安樂集》的引文相對照，豈只經中沒有「縱令一生造惡」這六個字，同時也沒有「臨命終時」的意思。「一生造惡的眾生，臨命終時，十念相續，稱我名字，得以往生」這是《觀無量壽經》下品下生的內容，道綽顯然是將它揉合進入，從而改動了《無量壽經》的原意。 日本僧人小栗栖真頂，在《念佛圓通》中，針對楊仁山的質疑，提出的辯解是：「道綽以《觀經》下下品釋《大經》第十八大願也，是道綽之為萬歲開凡夫往生之大道也。」[35] 稍曾讀過淨土經典的人，都能發現，道綽在此，的確是以《觀經》下下品釋《大經》第十八大願。但楊仁山要強調的，道綽既然前面有：「《大經》云」這三個字，他就必須強調「經中無此六字」。楊仁山針對小栗栖的回應，他的評語是：「道綽於願文內加此六字，開後人放肆之門，不可不辯。豈有刻其書而不檢其過耶？即如南嶽《大乘心觀》引《起信論》之語，添一『惡』字[36]，蓮池已舉其錯。敝處刻藕益書甚多，亦時時論其錯處，不能為之迴護也。」接著又說：「第十八願末，明言『唯除五逆，誹謗正法』，道綽加六字於願文之中，顯違經意。遵經乎？遵道綽乎？」[37] 龍舟的《念佛圓通續貂》的辯解是：「惡人往生，《觀經》下品有明文，誰其疑之？但與第十八願『唯除逆謗』相違，是以古人通之甚勞矣。……故據《觀經》而回看《大經》，則雖加六字，何不可之有？綽公非違經也。不有綽公，則佛之悲懷，不顯於末季也；遵綽公則所以遵經也。」[38] 從雙方的往來論駁，可以看到：楊仁山在這裡提到的「開後人放肆之門」，表現出他對於漢傳佛教徒存在著「隨意增減經文之意，不表明這是自己的意見，而把自己的私意定位為經典原意」的風氣不以為然；楊仁山認為這樣的詮釋態度，是「放肆」的，而道綽是一個始作俑者。而日本僧人龍舟的辯護，則認為這樣的詮釋是，其目的在於會通《觀經》與《大經》的矛盾，目的在於突顯佛的慈悲本懷，因此是可以被容許的，甚至是「非如此不可的」。 這裡我們看到雙方認定的是同一個事實，也就是道綽的確改動了經意，但是一方認為這是「放肆」，一方認為「非如此不可」。雙方的歧異或者可以視為詮釋學中，不同詮釋層次的抉擇，而不是「孰是孰非」的問題。但是否可以這樣理解，還有待進一步的討論。 (３)新的時代精神與佛學研究給我們提供的新眼光 綜上所述，漢傳佛教淨土信仰的教義，雖然如道綽禪師在《安樂集》開宗明義所說，是「皆引經論證明，勸信求往」，但是根本經典譯本不佳[39]、不同的根本經典之間的主張矛盾[40]，迫使古德必須加以整理，提出他們的詮釋與抉擇。這自然導致淨土宗的教義出現了比較紛雜的面貌，新義時出。 同一信仰的人，對於經典有不同的詮釋，是很自然的。但是，如果是在同一個可以溝通的地理範圍中，就可以透過彼此的對話，以前述「宗」與「教」的辯證關係，來逐漸形成這一「信仰文化圈」中的共識，創造屬於他們這一地區的信仰形態。 楊仁山與淨土真宗信徒在一百年前的相遇，是漢地與日本兩個不同地理環境下，形成各自的淨土信仰的詮釋傳統之後，突然相遇。在此情況下，楊仁山認為日本的淨土宗，在教義的詮釋上走得太遠，給予誠懇而善意的批判。而日本淨土宗信徒的初步回應，只是為自己的詮釋傳統提出辯護而已。雙方的反應，可說是極為自然的，而且當時彼此的態度都還能夠相互尊重，展現「和而不同」的君子作風。 筆者認為，這樣的相遇，其實有助於漢地與日本兩個傳統的淨土宗信徒，都有機會重新省視自己的詮釋傳統是如何形成的？尤其是在梵文經典已經重新出土[41]、全球性的視野已經形成的時代裡，這樣的省視已經是擺在眼前的課題了。楊仁山與日本淨土教信徒相遇已將近百年；百年前雙方各說各話，百年後，如果後人對這場論駁的態度，仍然只能「自是非他」，不願意打開心眼，嘗試了解對方的長處，甚至醜化對方，就非常可惜了。[42] 藍吉富老師在〈佛教文化型態的形成及其發展〉一文中指出：「佛教發展到二十一世紀的今天，至少已經形成了南傳、漢傳、藏傳、日本等四大系及其他若干支系」(如：中亞、越南、朝鮮、雲南大理、台灣等地的佛教) 的佛教文化。在這幾系之間，稍加比較，就會看出彼此有極大的差異。在教義、修持方法、教團生活、信仰對象等方面，幾乎都有南轅北轍的不同看法。」[43]漢傳與日本淨土宗之間的差異，也可以如此理解。藍老師認為：「佛教文化型態之多歧，是人類歷史上的既成事實。正視這一歷史事實，並進一步探討其成型或轉型的原委，當有一定的意義。」[44]筆者認為，這種開放而不封滯的胸襟，對於身處全球化時代的佛教徒來說，乃是一個必要的修養。 觀察並解讀不同傳統的淨土宗教義，尤其是解析他們如何「闡教」，即「詮釋經典」，能夠入乎其中又出乎其外，給予不同的詮釋以適當的定位，筆者認為可以借重當代哲學中的「詮釋學」作為工具。因為，詮釋學的起源，本是由西方人對於其宗教經典(《聖經》)的詮釋研究而來[45]，對於佛教教義的研究具有適切的參考作用。已故的傅偉勳教授說：「一個偉大的哲學或宗教傳統……如佛教傳統……乃是一部創造的詮釋學史；而在各大傳統的第一流思想家，如……大乘佛教思想史上的龍樹、吉藏、智顗、法藏、慧能……幾乎皆可視如創造的詮釋學家。」[46]據此觀點，我們可以借用詮釋學的理論，幫助我們爬梳佛教史上的詮釋學現象。 傅教授在〈創造的詮釋學及其運用〉一文中，把詮釋的方法所包含的五個辯證層次解釋得非常清楚。此即：一、「實謂」層次(原典實際上說了什麼？)二、「意謂」層次(原典所說的意思到底是什麼？)三、「蘊謂」層次(原典所說的可能蘊涵是什麼？)四、「當謂」層次(創造的詮釋學應當為原典說出什麼？)五、「必謂」層次(為了解決原典未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須實踐什麼？)。[47] 傅教授指出，這五個層次的個別功能：「實謂」層次基本上關涉到原典校勘、版本考證與比較等基本課題，屬於「前詮釋學」的原典考證。「意謂」層次是通過語意澄清、脈絡分析、前後文表面矛盾的邏輯消解、原思想家時代背景的考察等工夫，儘量「客觀忠實地」了解並詮釋原典或原思想家的意思，屬於依文解義的一種「析文詮釋學」。「蘊謂」層次則關涉種種思想史的理路線索、原思想家與後代繼承者之間的前後思維聯貫性的探討、既存的種種原典詮釋等，了解原典的種種可能的思想蘊涵，乃屬「歷史詮釋學」。「當謂」層次是詮釋者在原典的表面結構底下掘發深層結構，從中發現最有詮釋理據或強度的深層義蘊或根本義理出來，屬於「批判詮釋學」。「必謂」層次，創造的詮釋者不但為了講活原典的教義，還要批判地超克原典的教義局限或內在難題，稱之為「創造的詮釋學」。[48] 通過傅教授整理的這五個層次，我們可以看到，在前述「宗」與「教」所形成的相互支持，也相互規範的關係中，呈現出來立體的關係。它在前二個層次，講究的是力求經典意義的「客觀呈現」，在此基礎上，詮釋者可以有後三個層次的主觀經驗的參與。 前面提到，道綽禪師在《安樂集》中，改動《大經》之語，楊仁山先生認為「開後人放肆之門」，日本僧人龍舟則認為「不有綽公，則佛之悲懷，不顯於末季也」。據此，楊先生是站在「實謂」的層次提出批評，龍舟則是從「必謂」的層次，認為這樣的詮釋是「為了解決矛盾，講活原典的教義」而做的嘗試。雙方的指摘與辯護，並不全然沒有交集。 以下，我將以此作為參照，嘗試以新的眼光解讀《選擇本願念佛集》，還其應有的定位。 3. 以新眼光讀《選擇本願念佛集》
(一)檢視《選擇集》所引的道綽、善導二師之言的詮釋學路徑 《選擇本願念佛集》共16章。它的著述形式是先立章名，述其要旨，然後引一段經論之語，接著加以詮釋；在詮釋當中，多以自問自答的方式為之，其中有時也會再引述經典或古德的著述來說明。在全書的前面，標舉全書的宗旨是：「南無阿彌陀佛」「往生之業，念佛為本」。 從著作的形式來看，《選擇本願念佛集》正是一本透過「詮釋經典」，來成立其教義的著作。要解讀《選擇本願念佛集》觀念的形成，首先可以審視它所援引的文段，觀察它的經典來源。 其16章的章名，及引用的經論之語，如下表所示：
透過上表，可以看出，《選擇本願念佛集》引述詮釋的，除淨土三經外，絕大多數是善導大師的著述。法然在最末的〈慇懃付囑章〉中，自述其立教「唯用善導一師」、「偏依善導一師」[49]，大致不差。 (１)道綽《安樂集》「末法唯有淨土一門可通入路」之詮釋學缺陷 依據前表，可以注意到，在《選擇本願念佛集》所援引和詮釋的經典段落中，不是淨土三經與善導著述的，只有道綽《安樂集》、窺基《西方要決》與法照《淨土五會法事讚》三條而已；但是後二條都是補充性的。因此，單獨被援引、加以詮釋，並立為一章的，只有引道綽《安樂集》卷上，「立聖道淨土二門」這一段而已。而且這一段被放在開宗明義的首章「二門章」，佔有重要的位置。前面提到，楊仁山先生曾對日本淨土教提出的建議是：「一切教規，概不更動，但將『捨聖道』之語，隱而不言。不過少小轉移之間，便成契理契機之教。」[50]從這一點來看，《選擇本願念佛集》〈二門章〉「道綽禪師立聖道淨土二門，而捨聖道正歸淨土之文」，正是中日兩個傳統的淨土宗，核心的差異之所在。 雖然道綽禪師的主張，在《選擇本願念佛集》的整體教義中，佔有如此核心的地位，但有趣的是，法然在《選擇本願念佛集》的最後一章，在說明他為什麼「唯用、偏依善導一師」時，特別談到他之所以「不依不用道綽」[51]的理由，對道綽有所貶抑[52]。但事實上，法然在《選擇本願念佛集》一書，首先依據、引用的，就是道綽的《安樂集》。法然在此，顯然有「自相矛盾」之過。 《選擇本願念佛集》所引的「道綽禪師立聖道淨土二門」這一段文字，可能是《安樂集》最重要的一段文字，它在往後的歷史中，一再的被援引，已成為中日兩國淨土信仰者習以為常的觀念。但是這段文字，如果用詮釋學的方法來檢視，將發現它的大問題。 前面提到，楊仁山先生評論《選擇本願念佛集》時，曾就其援引的道綽《安樂集》之文，擅自添字改動經文的作法不以為然，批評道綽這種作法「開後人放肆之門」。事實上，檢視《安樂集》全書，可以發現雖然道綽開宗明義，表明該書的製作方法是「皆引經論證明，勸信求往」[53]，但是他援引經論的態度非常隨便。在《安樂集》中，作為「證明」的經論，許多都不是原文的逐字引用。 筆者手邊有慧淨法師編譯的《安樂集要義》一書，其中的《安樂集》原文，還刻意把道綽援引經論的出處標示出來。如果是《安樂集》逐字引用的，就標示其原出處的卷次；如果不是逐字引用的，則嘗試把原出處找出來，標明是「某經論卷幾意」。「意」字即表示它不是逐字引用，而是引述其意。有些地方還會在「意」字之後加一「？」符號，顯然是標示者也無法確定道綽所謂「某經云」究竟是不是真的是出自「某經」，後人只能推定，而且推定的對不對，也無法確定。 筆者根據此書所標示的略加統計，《安樂集》卷上的「某經論云」總共有86處，逐字援引的有22處，而標示為「卷幾意」的有62處，打了「？」的有2處。換句話說，逐字用引的經文只有約四分之一。卷下逐字援引的約有三成。作為一部標榜「皆引經論證明，勸信求往」的著作來說，在援引經證時，卻不能力求忠實，七成以上的文字都不是「原汁原味」的，從方法學上來說，難免會有「不夠嚴謹」之嫌。 這樣的著述方式，很容易把作者對於經典的主觀理解，取代經典的原文；在不自覺之間，把「自己認為的」講成是「佛說的」。 在《選擇本願念佛集》〈二門章〉援引的《安樂集》之文[54]，其中援引的兩段經文，都有這樣的問題。第一段是：「《大集月藏經》云：『我末法時中，億億眾生，起行修道，未有一人得者。』」第二段是「《大經》云：『若有眾生，縱令一生造惡，臨救終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。』」（T47, p13c） 第二段已如前述，是「以《觀經》下下品釋《大經》第十八大願」，這種「以經釋經」的作法，在詮釋學上的問題還不算大，但已經被楊仁山先生評為「開後人放肆之門」，但正如龍舟的辯解，這也可以是「解決矛盾，講活經典，必須如此」的一種途徑。 雖然楊仁山先生沒有指摘，但其實第一段的問題更為嚴重。筆者2006年4月有〈「末法」與「淨土念佛得度」考－－由道綽《安樂集》衍生的重要觀念之檢討〉一文，對此作了較詳細的研究，指出《大集月藏經》根本找不到同樣的文段，即使以慧淨法師編譯的《安樂集要義》推斷，認為是「卷五五意」[55]，但《大集經》卷55的可能文段，與道綽在《安樂集》中的詮釋相比，顯然被曲解了。筆者曾指出：「在根本的意趣上，『末法的眾生沒有得度的可能性』這個意思，在經文中是不存在的。因此，《安樂集》想要以他理解的《大集月藏經》來證明『末法眾生沒有得度的可能性』，究極而言，是過度推衍，以致推翻了經文原來有的『末法眾生也可以不久得住忍地』的意思。因此，它的引證從根本來說，是不能成立的。」 拙文還指出：「在佛經中，『末法』的概念主要談的是住持佛法的聲聞僧團的逐漸墮落、腐化、敗壞，強調的是在這樣的環境下，佛弟子應當如何潔身自愛，努力修學，護持佛法，而不是就此認為修道無望。」「《安樂集》推衍《大集月藏經》的經文，得到的『末法眾生沒有得度的可能性』這個主張，不但是《大集月藏經》原意中沒有的，也是其他這些大乘經中所沒有的。」 換言之，道綽在《安樂集》中，透過他「不夠嚴謹的援引」，創造了新的「經云」。根據這個被創造出來的經云：「我末法時中，億億眾生，起行修道，未有一人得者」，道綽提出了「唯有淨土一門可通入路」的結論。根據道綽的這個結論，法然在《選擇本願念佛集》第一章就予以援引，且依之成立其核心主張：「且擱聖道門，選入淨土門」。 (２)漢傳與日本淨土教的「聖道．淨土觀」之對比 法然上人根據《安樂集》，將「聖道門」與「淨土門」作了清晰的界定，使之成為完全相異的兩種修行方式。法然的〈淨土宗大意〉中說： 「淨土宗之意者，立聖道、淨土二門，攝一代教。 聖道門者，於娑婆得道，自力斷惑出離生死之法門，故凡夫難修難行。 淨土門者，於極樂得道，他力斷惑往生淨土之法門，故凡夫易修易行。 何以故？彌陀本願之稱名，偏為凡夫之願行故。 聖道門之修行者，極智慧，離生死。 淨土門之修行者，還愚癡，生極樂。」[56] 這樣的詮釋，可以說完全是由《安樂集》的此段文字精確地推衍出來，而成為組織嚴謹、概念清晰的一種「判教」理論。 法然上人根據《安樂集》，以聖道、淨土二門，來分判整體佛教，並且加以取捨。這是漢傳與日本佛教兩個傳統下的淨土教理，觀念產生差異的重要關鍵之一。 這一觀念的起源，如前所述，是由道綽所創造的「《大集月藏經》云：『我末法時中，億億眾生，起行修道，未有一人得者』」這個原本不存在於經典中的講法衍生出來的。在日本，由於法然上人的提倡，產生了很大的影響。如果我們回過頭來看，關於「淨土信仰與整體佛法的關係」這一課題，漢傳佛教的淨土教理是如何詮釋的，將能發現兩大傳統確實存在著不同的見解。 以唐代曾經西遊天竺凡十三年，在天竺「遍問天竺三藏，學者所說皆讚淨土」[57]，回國後，專門弘揚淨土法門的慧日慈愍（680-748）為例，他對這一課題的看法是：淨土門是佛教諸多法門中的一個，且是最為殊勝的一個。其《略新經論念佛法門往生淨土集》說：「菩提道八萬四千，其中要妙，省功易成，速得見佛，速出生死，速得禪定，速得解脫，速得神通，速得聖果，速得自在，速遍十方，供養諸佛，現大神變，遍十方界，隨形六道，救攝眾生，有進無退，萬行速圓，速成佛者，唯有淨土一門。盡此一形，專心修學，願生彼國，如是等法，悉皆咸就。」(T85．1241bc) 以「易行、速成」讚淨土門為最殊勝，卻沒有把它與其他法門對立起來，這樣的看法，應該說更接近於大乘佛教的正宗看法。如《大智度論》說到，在大乘佛教中，「念佛」是所有的菩薩行者共同的行持，也是最重要、最殊勝的法門之一。論云：「問曰：如菩薩三昧種種無量，何以故但讚是菩薩念佛三昧常現在前？答曰：是菩薩念佛故，得入佛道中，以是故念佛三昧常現在前。復次，念佛三昧能除種種煩惱及先世罪。餘諸三昧，有能除婬，不能除瞋；有能除瞋，不能除婬；有能除痴，不能除婬恚；有能除三毒，不能除先世罪。是念佛三昧能除種種煩惱、種種罪。」（T25．108c）《大智度論》的這一段話，是可與慧日慈愍的觀點相互印證的。 既然「念佛」是所有的菩薩行者共同的行持，那麼，應該說所有的大乘佛法，都是在信佛念佛的前提下，修習六度萬行，故能疾得阿耨多羅三藐三菩提。因此，大乘佛教的「聖道門」，並不能以「自力斷惑出離生死之法門」來界定，它也包含著「他力斷惑」的因素在其中。因為「聖道門」仍然是在佛陀無量功德的怙佑下修習的。同樣的，「念佛」能夠使人「除種種罪、除種種煩惱」；而「種種煩惱的滅除」即是「現證解脫」之意。因此，「淨土門」也可能使人「於娑婆得道」。前引慧日慈愍的那一段話，就有這樣的意思。 漢傳佛教的淨土信仰，以念佛法門為最易、最速、最殊勝，並且三根普被的法門，但卻並不排斥布施、戒律、禪定、智慧的修習，乃是基於這樣的見解。永明四料簡說：「無禪有淨土，萬修萬人去」，這是「於極樂得道」的法門；「有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖」，這是不排除「於娑婆得道」的法門。若依慧日慈愍的看法，唯依淨土一門，也能夠「現世為人師，來生作佛祖」，因為「有進無退，萬行速圓，速成佛者，唯有淨土一門」。 用漢傳佛教的觀點來看，法然上人提倡的是一種「無禪有淨土」的法門。這種法門理應得到漢傳淨土信仰者起碼的認可與尊重。因為它至少能夠「萬修萬人去」！而且，根據龍樹《大智度論》與慧日《往生淨土集》對於淨土念佛的看法，「唯行念佛」本身就是「有進無退，萬行速圓，速成佛道」的法門，因此，也不能排除日本淨土宗行者也能夠「於娑婆得道」的可能性。因此，漢傳的淨土信者應當如此包容日本淨土宗的教義與行持。 但是，從法然上人的觀點，他是不認同「有禪有淨土」的。《選擇本願念佛集》〈二門章〉說：「淨土宗學者，先須知此旨，設雖先學聖道門人，若於淨土門有其志者，須棄聖道，歸於淨土。例如彼曇鸞法師，捨四論講說，一向歸淨土；道綽禪師，擱涅槃廣業，偏弘西方行。上古賢哲，猶以如此，末代愚魯，寧不遵之哉！」事實上，古代提倡淨土之人，也有歸心淨土，而不棄聖道的。如《選擇本願念佛集》所引的天台智者、新羅元曉等等都是。在法然之前，日本提倡淨土信仰最力的惠心僧都源信，也是天台宗的研究者。法然上人滯於道綽禪師自創的《大集月藏經》之說，而形成了他的觀點。淨土一門廣大，而自封滯之，漢傳佛教信徒應為他感到可惜。然而，法然淨土教的特色，卻也因此鮮明起來，也因此創造了新的淨土信仰傳統。 (３)善導如何抉擇「正定之業」與「《觀經》眼」的詮釋學缺陷 如前表所示，《選擇本願念佛集》主要根據的是善導大師的著作。在《選擇集》中引用到的善導大師著作，有《觀經疏》、《觀念法門》、《往生禮讚》、《法事讚》等四部。其中，最為重要的，當然是《觀經疏》。法然上人曾經自述，在修學的過程中，自認為「已非戒定慧三學之器」，而困惑於「此三學外，有相應我心之法門耶？有堪能此身之修行耶？」之時，讀到了善導大師《觀經疏》：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故」這段文字，而認為得到解答。[58] 事實上，在《選擇本願念佛集》中，所有援引的善導大師著作的第一段，就是《觀經疏》卷四〈散善義〉的這段文字[59]；第二章〈正行章〉的內容，就是在詮釋此段引文。 《觀經疏》是劉宋西域三藏畺良耶舍（383-442）譯《觀無量壽佛經》的疏釋。「註疏」的著作形式，是以隨文註解的方式來詮釋經典。楊仁山先生在〈評小栗栖《念佛圓通》〉一文，曾針對善導的《觀經疏》有一句簡單的評點：「以疏輔經，不以疏掩經。慎之！慎之！」[60]楊先生在這裡提出的是一個詮釋學的原則：註疏既然是經典的詮譯，那麼它的詮釋應該是在不違背原意的情況下提出的。 日本真宗僧人龍舟的《念佛圓通續貂》，對於楊先生的這個評語之回應是：「按本宗固以疏輔經，何以疏掩經乎？……經意由善導始顯焉，何掩之云乎？」[61] 楊先生認為善導的《觀經疏》恐有「以疏掩經」之嫌，卻沒有提出詳細的說明；龍舟認為《觀經疏》沒有「以疏掩經」之病，反倒是「經意由善導而始顯」，也卻沒有提出詳細的說明。這種對話的方式，正可謂「各說各話」。但重點是，雙方都認同那一個「詮釋學原則」，即「以疏輔經，不以疏掩經」，「詮釋應該在不違背經典原意的情況下提出」。 道綽禪師在《安樂集》中，也提出了類似的原則。他說：「凡菩薩作論釋經，皆欲遠扶佛意，契會聖情。若有論文違經者，無有是處。」（T47．10a）足見無論古今的淨土學者，都認同這樣的原則。 在此共識下，讓我們回到善導大師《觀經疏》，看看這段文字是怎樣提出的。 讓法然上人在疑惑難解時，得到救贖靈光的那一段文字，是善導大師在註釋《觀無量壽佛經》「上品上生段」的「何者為三？一者至誠心，三者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國」時說的。在這裡，善導大師用了近3500字，去詮釋這28個字。因此，這段文字與其說是「註釋」，不如說是在提出自己的主張。 也就是說，這一段讓法然上人頂戴不已的文字：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故」，並不能從所註釋的經文「何者為三？一者至誠心，三者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國」中導出。善導大師提出此一判定，也就是「依據佛的本願，往生淨土的正定之業是什麼」之一問題的答案，是別有依據的。 《觀無量壽佛經》的內容，是釋迦牟尼佛因韋提希夫人所請，開示如何往生極樂淨土的方法，即十六觀。十六觀中的前十三觀，是以定心觀想極樂淨土的依正莊嚴，後三觀，即是九品往生，明無論善惡罪福，願求往生者，佛即來迎。 從「專心繫念」的十三觀，到下品下生的迴心稱念佛名，通貫其中的，就是聞知阿彌陀佛極樂淨土，而願意往生。這與《無量壽經》第十八願：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」是符合的。 在《觀無量壽經》的十六觀中，「至心信樂，欲生彼國」有時表現為「觀察思惟極樂淨土依正莊嚴」，有時表現為「以此功德善行，迴向發願，願生彼國」(上品上生乃至中品中生)，有時表現為「聞阿彌陀國土樂事、法藏比丘四十八願，聞此事已，尋即命終」(中品下生及下品中生)，有時表現為「合掌叉手，稱南無阿彌陀佛」(下品上生及下品下生)。 由此可見，從《觀無量壽經》來看，聞知阿彌陀佛淨土，而心生嚮往，無論此人罪福多少，時節久近，以及表達願生心的形式如何，佛皆來迎。在各種表達願生心的形式當中，「稱南無阿彌陀佛」只是其中的一種，而不是唯一的一種。但是善導大師卻在註解此經時，卻認為只有「念念不捨地稱念阿彌陀佛名號」是往生淨土的主要行業：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。」 善導大師的這一主張，並不能在《觀無量壽經》中找到確切的根據。因為一方面，它顯然並不是根據所釋的這段經文：「何者為三？一者至誠心，三者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國」中導出的；另一方面，在全部的經文中，雖然在「下品上生」及「下品下生」提到了稱佛名號，但其描述的場景都只是臨命終時，短暫的稱名，而不是「無論行住坐臥，不問時節久近，都要念念不捨地稱佛名號」。 善導大師在《觀經疏》提出來的依據是相當突兀的，就是在註釋《觀無量壽佛經》〈流通分〉的「佛告阿難：『汝好持是語。持是語者，即是持無量壽佛名』」時，說這一段文字的意思是要：「正明付屬彌陀名號，流通於遐代。上來雖說定善兩門之益，望佛本願意在：眾生一向專稱彌陀佛名。」(T37．278a) 從《觀無量壽經》的敘述脈絡來看，佛說完「十六觀」，也就是眾生如何能夠往生極樂淨土的因緣之後，結束了「正宗分」，也就是本經的主要內容。接著經文提到，「說是語時，韋提希與五百侍女，聞佛所說…願生彼國。…無量諸天，發無上道心。」這一小段是「利益分」。 接下來，阿難請教佛陀：「當何名此經？此法之要，當云何受持？」以下是「流通分」。 「利益分」和「流通分」都是佛教經典常有的敘事格式，在簡單數語中，「利益分」主要在表達「正宗分」的內容能夠利益眾生，「流通分」在表達聽聞經典的人願意使「正宗分」的內容能夠被受持流通。這些都是佛教經典慣常的隨附部份。 佛陀在此經的「流通分」中，對於阿難的付囑有二段，一是在說出本經的命名之後，說：「汝當受持，無令忘失」。這顯然是要阿難記著「正宗分」（即十六觀的「定散兩門」）的內容，加以流通。二，又說明「行此三昧者」能夠得到的利益，然後又說：「汝好持是語。持是語者，即是持無量壽佛名。」如果它的意義，真的就是如善導大師的所的，是「上來雖說定善兩門之益，望佛本願意在：眾生一向專稱彌陀佛名」的話，這等於是在否定「正宗分」所說的全部內容(定善兩門)，而應當流通的，反而是在「正宗分」中未曾詳加論述的「稱佛名」。因此，筆者認為，這樣的詮釋是非常突兀的。 如果善導大師的詮釋是對的，那麼，這一段文字，不能叫作「流通分」，而應叫作「不流通分」才對。 如果此經的真意，是為了說明「佛的本願在於：要眾生一向專稱彌陀佛名」的話，為什麼佛不能在「正宗分」中正面宣說，而要用這麼詭異的方式，在「流通分」中，先是付囑阿難「汝當受持（前面所說的十六觀），毋令忘失」之後，接著又表示：「上來雖然詳細介紹了十六觀的定散兩門，但是我的本意，並不願意這些內容流通」？這不是暗指佛陀「故意講一大堆廢話」嗎？[62] 善導大師的這個意思，經過法然上人在《選擇本願念佛集》第十二章〈付囑念佛章〉的詮釋更加的清楚：「當知隨他之前，雖暫開定善散門，隨自之後，還閉定散門。一開之後永不閉者，唯是（稱名）念佛一門。」如果法然這個理解是對的話，那麼，等於是說《觀無量壽經》該說的（希望眾生行住坐臥念念不捨地專稱佛名）一個字都沒有說，不該說的（定散兩門）卻是其全部的內容。而其依據，只是一句意義不甚明確的話：「汝好持是語。持是語者，即是持無量壽佛名。」而這句經文的意義究竟應當如何理解，尚待推敲。 「汝好持是語。持是語者，即是持無量壽佛名」這句經文，它的意義並不明顯，關鍵在於「是語」，究竟指的是什麼並不明確。它可能指的是「整部經」，也就是等同於前文所說的：「此經名《觀極樂國土無量壽佛觀世音菩薩大勢至菩薩》，亦名《淨除業障生諸淨佛前》，汝當受持，毋令忘失。」 若是這樣，那麼「汝好持是語。持是語者，即是持無量壽佛名」的意思，就是說：「你要好好的傳持這部經。傳持這部經，就等於是在傳持無量壽佛的名。」換言之，流通此經，即等同於流通佛名。「佛名」與本經的內容並不是相互拒斥的關係，而是等同的關係。因此，正確的理解應該是「上來廣說定善兩門之益，即此二門以顯明無量壽佛之名。」如果是這樣詮釋的話，本經正宗分所說的定善兩門的內容，與「佛名」是等同的。[63] 「是語」還有一個可能的解釋，就是指「佛名」本身。也就是說，佛講完「正宗分」的定散兩門，並且要阿難「受持，毋令忘失」，之後，突然又說：「你應當好好持這句話。所謂『持這句話』，指的就是『持無量壽佛之名』。」這樣的解釋，可能比較接近善導大師的理解。但是，它的問題是，它像是天外無端飛來一筆。前面才剛剛說：「你要受持此經，勿令忘失」，隨後又接著說：「忘掉我剛才講的那些定善散善，我真正希望你持的，就是無量壽佛之名。」無論從文義的連貫，還是從常理來說，這樣的詮釋都是極為突兀的。 當然，這裡所討論的問題，屬於傅偉勳教授所說五個詮釋學層次中的「意謂」層次，也就是應當如何客觀地解讀文字的問題。解決此層次的問題，固然可以從上述的邏輯同一性、前後文意脈絡查考等方法來討論。還可以一提的是，此經的譯者畺良耶舍是一位教授禪觀的西域人。 梁．慧皎《高僧傳》說，畺良耶舍「雖三藏兼明而以禪門專業，每一游觀或七日不起，常以三昧正受傳化諸國。以元嘉之初，遠冒沙河，萃于京邑，太祖文皇深加嘆異。初止鍾山道林精舍，沙門寶志崇其禪法。沙門僧含請譯《藥王藥上觀》及《無量壽觀》，含即筆受。以此二經，是轉障之秘術，淨土之洪因，故沈吟嗟味，流通宋國。」（T50．343c）以譯師的所學來看，說他所譯的經典中介紹的禪觀，不是為了如經修習，其目的只是為了「暫開還閉」，恐怕也很難說得通吧！ 由此可見，善導大師在《觀經疏》中，透過對《觀經．流通分》的詮釋，用以推斷阿彌陀佛的本願，是要眾生「一向專稱彌陀佛名」，從依文解義的「析文詮釋學」來看，是相當牽強的。 然而，這一牽強的詮釋，卻是善導大師詮釋《觀無量壽經》最重要的關鍵。日本淨土學者依之，稱之為「《觀經》眼」[64]。法然上人甚至指出，他在日本成立「淨土宗」的唯一依據，就是善導《觀經疏》的這一段文字。[65] 正是因為善導大師《觀經疏》的詮釋，出現了牽強扭曲的情形，因此楊仁山先生提出了「以疏輔經，不以疏掩經。慎之！慎之！」[66]的評語；也因為這一詮釋是法然以下的日本淨土宗的立教之本，因此龍舟對楊先生的這個評語之回應是：「經意由善導始顯焉，何掩之云乎？」[67]從這裡，我們看到一個詮釋學的歷史之斷裂的發生：接受善導大師的「武斷、曲解」的，久而久之，逐漸形成一個特殊的傳統支系；而不接受其「武斷、曲解」的，則指責他們背離了傳統。 (４)善導改寫《大經》「第十八願文」的詮釋學缺陷 善導大師在《觀經疏》中確認「阿彌陀佛的本願究竟為何」的方式，是透過「汝好持是語。持是語者，即是持無量壽佛名」這句經文而作的推斷 (「望佛本願」的「望」字有「推斷」之意) 。但是，讀過淨土三經的人難免提出一個疑問，即：「阿彌陀佛本願的內容，在《無量壽經》就有詳盡的敘述，明明白白地在那裡，並不須要經過『推測』才能確定呀！」要理解彌陀本願的意義，為什麼不根據明顯的《無量壽經》，反而要試圖從隱晦的《觀無量壽經》〈流通分〉中「勾沈」而出呢？ 顯然善導大師認為《無量壽經》所說的並不明確，所以彌陀本願的內涵須要透過《觀無量壽經》〈流通分〉的那一段話才能夠斷定。為什麼善導的判斷與一般讀者的常識不同呢？筆者認為，乃是因為康僧鎧（？）所譯的《無量壽經》第十八願，雖然是阿彌陀佛的本願，但是它的譯語並不夠完美，必須重新理解，甚至加以改寫。 法然完全理解善導大師的這一心意，因此《選擇本願念佛集》第三章〈本願章〉所引的，就是《無量壽經》第十八願文：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」緊接著又引了兩段善導大師對此文的轉譯： 《觀念法門》引上文云：「若我成佛，十方眾生，願生我國，稱我名字，下至十聲，乘我願力，若不生者，不取正覺。」 《往生禮讚》同引上文云：「若我成佛，十方眾生，稱我名號，下至十聲，若不生者，不取正覺：彼佛今現，在世成佛，當知本誓，重願不虛，眾生稱念，必得往生。 兩相對照，可以看到善導把「至心信樂，欲生我國，乃至十念」改寫成：「稱我名號(名字)，下至十聲」。 顯然，善導大師知道「十念」並不等於「十聲」，否則他就不須改寫，直接沿用即可。正因為善導大師認為《無量壽經》第十八願文的意義不完全符合他的需要，因此，他才有必要根據《觀無量壽經》〈流通分〉的「汝好持是語。持是語者，即是持無量壽佛名」，來推斷阿彌陀佛的本願是「要眾生稱佛名號」，並且據此改寫《無量壽經》第十八願文為：「若我成佛，十方眾生，願生我國，稱我名字，下至十聲，乘我願力，若不生者，不取正覺。」 這也是為什麼法然上人認為，他成立淨土宗的根據，不是《無量壽經》第十八願文，而是「依善導《觀經疏》中付囑文立之」[68]。 然則，善導大師的轉譯是否合乎詮釋學的常規，是他們必須面對的一個問題。 從《無量壽經》梵文本的考查，可以進一步確定善導大師的改寫是不符合原意的。筆者在2006年有〈稱名「念念不捨」考：從《無量壽經》到善導大師與法然上人的轉折〉一文，加以論述。 筆者在該文中，依英國學者F. Max Mueller根據梵語《無量壽經》譯成的英譯本，再譯為漢文為：「世尊！無量無邊佛國的眾生，在我得菩提之後，如果他們聽到我的名號，想要出生在我的佛國，以圓滿他們所累積的功德；除非他們曾經犯了五逆之罪，或者曾經毀謗正法，否則即使他們只重複這樣的想法十次，卻無法生於我的佛國的，那麼我就不取正覺。」 唐．菩提流志譯《大寶積經．無量壽如來會》的譯語則是：「若我證得無上覺時，餘佛剎中諸有情類，聞我名已，所有善根心心迴向願生我國，乃至十念，若不生者，不取菩提；唯除造無間惡業，誹謗正法及諸聖人。」(T11．93c)據此，「十念」指的是「心念」而非「口稱」至為明顯。 關於「十念」的梵語，日本佛教學者藤田宏達〈淨土教中行之中心問題〉[69]一文曾加以解說。這裡引用兩段，第一段是： 《無量壽經》第十八願之「乃至十念」之相當梵文明白說明「即使由此生起十念」（antaso
dasabhis cittotpada-parivartain），這同樣表現在三輩段下輩文中有所說明。即依據《無量壽經》「乃至十念」，相當梵文中說：「即使由起十心」（dasacittopadat），應該注意，更在《無量壽經》「乃至一念」，梵文是「即使生起一念」（antasaekacittotpadenapi）幾乎是同樣的使用。 (５)善導《觀經疏》「彌陀光明唯攝念佛人」的詮釋學缺陷 第七〈攝取章〉所立的宗旨是：「彌陀光明不照餘行者，唯攝取念佛行者」，這是一個很特別的觀念。 《無量壽經》的「序分」中，談到來會的菩薩大士所具備的德行，其中有：「以不請之法，施諸黎庶。如純孝之子，愛敬父母，於諸眾生，視若自己。」（T12．266b）又說諸佛之德，有：「如來正覺，其智難量，多所導御；慧見無礙，無能遏絕。」（T12．266c）換句話說，菩薩大士與諸佛如來，無論是出於主觀的意願，還是客觀的能力，都沒有被他拒絕的眾生。諸佛菩薩「以不請之法，施諸黎庶」，成就「無緣大慈，同體大悲」，這是佛教的常說。但是法然上人在這裡的立義，顯然與此常說相反。這樣的講法，它有沒有經典的根據呢？ 〈攝取章〉先引的經典是《觀無量壽經》：「無量壽佛有八萬四千相，一一相中各有八萬四千隨形好，一一好中復有八萬四千光明，一一光明遍照，十方世界，念佛眾生，攝取不捨。」（T12．343b） 然後引善導大師的《觀經疏》對這段經文的詮釋：「從『無量壽佛』，下至『攝取不捨』以來，正明觀身別相，光益有緣。即有其五：一明相多少，二明相好多少，三明光多少，四明光照遠近，五明光所及處，偏蒙攝益。」（T37．268a） 由此可見，因為善導大師的《觀經疏》把「一一光明遍照，十方世界，念佛眾生，攝取不捨。」解釋為「光所及處，偏蒙攝益」，也就是說，阿彌陀佛的光明，只攝取念佛的眾生。因此，法然根據善導的解釋，說：「彌陀光明不照餘行者，唯攝取念佛行者」是順理成章的。 〈攝取章〉又引善導大師的《觀念法門》云：「又如前身相等光，一一遍照十方世界。但有專念阿彌陀佛眾生，彼佛心光，常照是人，攝護不捨，總不論照攝餘雜業行者。」（T47．25b）《六時禮讚》云：「彌陀身色如金山，相好光明照十方，唯有念佛蒙光攝，當知本願最為強。」（T47．446b）由此可見，「彌陀光明不照餘行者，唯攝取念佛行者」是善導大師一貫的見解，而為法然所接受。 但是這樣的解釋，認為「阿彌陀佛的無量光明，只攝取念佛的行者，對其他的行者，則不照攝」，不能不讓人啟疑。因為這等於是說，阿彌陀佛的光明攝取，是有局限的、有差別的，與「阿彌陀佛」的意思，也就是「無量光佛」、「無礙光佛」等意義不同。而且，《觀無量壽經》這段經文之後，接下來就界定說：「佛心者，大慈悲是，以無緣慈，攝諸眾生。」（T12．343b）「以無緣慈，攝諸眾生」不是恰恰與善導大師用「親緣」、「近緣」、「增上緣」來說明「佛光普照，唯攝念佛者」相反的嗎？因此，筆者認為，善導大師的詮釋可能有商榷的餘地。 《觀無量壽經》是淨土三經中，唯一沒有梵文本的，同時也沒有西藏語譯本，因此無法從不同語言的譯本去探討原意。《觀無量壽經》只有一種漢譯本，所以也沒有異譯本可以比對。但此經有其他的註釋書，我們只能退而求其次，以其他註釋者的意見來作比對。 在現存的《觀無量壽經》諸註釋中，時代最早的應屬淨影慧遠(523-592)的《觀無量壽經義疏》。翻閱淨影的註疏，發現他對此段經文斷句，與善導的不同。他認為：「無量壽佛有八萬四千相，一一相中各有八萬四千隨形好，一一好中復有八萬四千光明，一一光明遍照十方世界。」此句以上，是分別敘述阿彌陀佛真身的相狀，以下「念佛眾生，攝取不捨其光、相、好，及其化佛，不可具說，但當憶想，令心眼見。」是「總以結勸」。[70] 淨影的斷句可能是較合理的。一方面，《觀無量壽經》這一段經文主要在描述如何「觀無量壽佛的身相光明」。「無量壽佛有八萬四千相，一一相中各有八萬四千隨形好，一一好中復有八萬四千光明，一一光明遍照十方世界。」從文句的形式和意義來說，都是適當而完整的。「念佛眾生，攝取不捨其光、相、好，及其化佛，不可具說，但當憶想，令心眼見。」這句話的詞語結構完整，如果沒有「念佛眾生，攝取不捨」則變成沒有主詞的句子。因此淨影的斷句是比較合理的。 善導的斷句，把「念佛眾生，攝取不捨」加到形容阿彌陀佛的相好中，接在後面，變成「無量壽佛有八萬四千相，一一相中各有八萬四千隨形好，一一好中復有八萬四千光明，一一光明遍照十方世界念佛眾生，攝取不捨。」意思是說，佛的「相」中的「好」中的「光明」會攝取不捨念佛眾生。這樣理解，一方面在文詞上變成倒裝句，且字詞不太通順。另一方面，說「佛的光明」會「攝取不捨念佛眾生」，從意義上也有疑滯。因為說佛身的光明「遍照」十方世界，是合理的；說光明能夠「攝取」，意義比較不通；「光明」是色法，而非「心法」，能「攝取不捨念佛眾生」應是「佛心」而非佛身。 因此，《觀無量壽經》接下來說：「作是觀者，名觀一切佛身。以觀佛身故，亦見佛心。佛心者，大慈悲是，以無緣慈，攝諸眾生。」這段話，不但顯明以上是「觀佛身」，而且以「大慈悲是，以無緣慈，攝諸眾生」來說明佛心，也顯明佛對眾生的攝受是沒有差別的。 「佛身光明，遍照十方世界」和「佛心慈悲，以無緣慈，攝諸眾生」是佛教的通義，淨土經中所說的阿彌陀佛也是如此。如《阿彌陀經》說：「彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。」（T12．347a）《無量壽經》說：「無量壽佛，光明顯赫，照曜十方，諸佛國土，莫不聞焉。」（T12．270b）法然說：「彌陀光明不照餘行者，唯攝取念佛行者。」意思是說，彌陀佛光不照非念佛者，即是「佛光有所障礙」之意[71]。 《無量壽經》又說，極樂世界的諸菩薩：「於諸眾生，得大慈悲，饒益之心；柔潤調伏，無忿恨心；離蓋清淨，無厭怠心……其大悲者，深遠微妙，靡不覆載。」（T12．273c-274a）菩薩尚且如此，何況是佛？因此，說阿彌陀佛有所不照、不攝，是無法想像的。而這卻是善導與法然的重要主張，而此主張並無法由其他經句作為佐證，只有一個可能由誤讀《觀無量壽經》而來的孤證。 從「與佛教通義相違」，加上「斷句誤讀的可能性」，還有「無其他經證」都使得第七〈攝取章〉所立的宗旨：「彌陀光明不照餘行者，唯攝取念佛行者」難以成立。 (二)檢視《選擇集》自身的詮釋學路徑 以上主要檢視的是《選擇本願念佛集》所引用的道綽、善導著作中的詮釋學瑕疵。以下開始，檢視作者法然上人在詮釋經典時存在的問題。 (１) 從「無緣大慈的佛」到「不憶念眾生的佛」（第二〈二行章〉） 《選擇本願念佛集》第七〈攝取章〉所引的，還有《觀經疏》卷三的下一段文字，即善導大師把「一一光明遍照，十方世界，念佛眾生，攝取不捨」解釋為「光所及處，偏蒙攝益」之後，又以「親緣」、「近緣」、「增上緣」來說明釋「何以佛光普照，唯攝念佛者」。其中的「親緣」是這樣說明的：「眾生起行，口常稱佛，佛即聞之。身常禮敬佛，佛即見之。心常念佛，佛即知之。眾生憶念佛者，佛亦憶念眾生，彼此三業不相捨離，故名親緣也。」（T37．268b） 法然上人在《選擇本願念佛集》第二〈二行章〉也引據善導大師的這一段文字，並作了進一步的推衍。他說：「眾生口不稱佛，佛即不聞之。身不禮佛，佛即不見之。心不念佛，佛即不知之。眾生不憶念佛者，佛不憶念眾生，彼此三業常相捨離，故名『疏行』也。」 法然的這一段文字，全是由《觀經疏》的文字，把「常」字改為「不」、「不」改為「常」而成。從邏輯來說，這樣的「翻對」改寫並不合法[72]。 而且，從法然的這個立義本身來看，也成為相當荒謬的「佛陀觀」。因為，如果法然的講法成立的話，阿彌陀佛的「聞、見、知、憶念」就變成被動的；如果眾生不「稱呼、禮敬、憶念」的話，阿彌陀佛就茫然不聞不見不知。阿彌陀佛的「聞、見、知、憶念」，必須以眾生的主動發起為前提。這種被動地見聞覺知的佛，他的所知所見，一定是疏漏百出、極為狹窄的，怎能稱之為「正遍知」呢？怎能說他的光明是「遍照」呢？ 楊仁山先生的〈評《選擇本願念佛集》〉，對於〈二行章〉法然的「翻對」批評說：「如是翻對，是世俗見，即是非量，屬遍計性。」[73]「非量」是「不正確」之意；「屬遍計性」是「錯誤的猜測」之意。 同樣一段文字，《觀無量壽經》說阿彌陀佛是「以無緣慈，攝諸眾生」，經過善導《觀經疏》的詮釋變成「光所及處，偏蒙攝益」，到法然《選擇本願念佛集》的翻對，進一步變成「眾生不憶念佛者，佛不憶念眾生」。原來是主動、廣大、無礙的佛，經過兩層推衍，竟然最後變成被動、狹窄的佛。無怪乎楊仁山先生對此不以為然。 (２)從「不要捨專修雜」到「捨雜修專」（第二〈二行章〉） 第二〈二行章〉所立的宗旨是：「善導和尚立正雜二行，而捨雜行歸正行之文」。所引的根據是《觀經疏》第四，善導云：「若行後雜行，即心常間斷，雖可回向得生，眾名疏雜之行也。」 關於「雜行」的定義，善導云：「除此正助二行之外，自餘諸善，悉名雜行。」法然則解釋成：「此外，亦有布施、持戒等無量之行，皆可攝盡雜行之言。」「布施、持戒等無量之行」，乃指「布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度萬行」之意。 法然在第二〈二行章〉又引善導《往生禮讚》之文：「若欲捨專修雜業者，百時希得一二……」。善導的原文，是勸人「不要捨專修雜」，但到了法然手上，加一轉語，變成要人「捨雜修專」。字序前後調動，意義在此偷換。 事實上，勸人不要「捨專修雜」和要人「捨雜修專」，意義是不一樣的。 善導的觀念，認為往生的因行，以讀誦淨土三經等、思惟觀察憶念極樂依正莊嚴、禮敬阿彌陀佛、稱唸阿彌陀佛名號、讚歎供養阿彌陀佛，這五種正行是最為切要的；其中念念不捨地稱唸名號更是切要中的切要。其餘的諸善，因為沒有那麼切要，因此稱為雜行。他認為，想要往生極樂淨土的人，不要捨棄切要的正行，而把精力置於次要的雜行。但是，法然上人經過一轉語，變成「必須捨棄六度萬行，專門來修稱名唸佛一行」。善導的原意，是要人分清「主要」和「次要」，到了法然變成要捨棄一切萬行，唯立稱名一行。二者的差異是很明顯的。 善導大師提倡的念佛，與六度萬行並沒有衝突。何以證明？如《觀經疏》第四，簡要敘述淨土信仰的內容是：「釋迦佛指讚彌陀，毀呰三界六道，專心念佛及修餘善，畢此一身，後必定生彼國」（T37．271c）、「釋迦所說相讚，勸發一切凡夫，專心念佛及修餘善，迴願得生彼淨土」（T37．272a）「專心念佛及修餘善」是連貫在一起說的。這與法然主張的「且拋諸雜行」是明顯不同的。[74] 又《觀經疏》第四，界定「念佛」的意義：「言『念佛』者，即專念阿彌陀佛口業功德、身業功德、意業功德，一切諸佛亦如是。又一心專念諸佛所證之法，並諸眷屬菩薩僧。又念諸佛之戒，及念過去諸佛、現在菩薩等難作能作，難捨能捨，內捨、外捨、內外捨。此等菩薩，但欲念法，不惜身財。行者等既念知此事，即須常作仰學前賢後聖捨身命意也。」（T37．273c）善導大師在這裡指出的是，念佛的人，既然知道佛的諸種功德，以及成就功德的因行，即須仰學前賢後聖的作為。而這些內容，不外即是布施、持戒等六度萬行。換言之，善導大師認為，念佛之人，仰學六度萬行，乃是必然的結果。這與法然主張的「且拋諸雜行(即六度萬行)」也是明顯不同的。 《選擇本願念佛集》引善導大師《觀經疏》之文加以詮釋，卻得到與原著不同的見解。這樣的詮釋，連基本的屬於依文解義的「析文詮釋學」都不合格。事實上，法然如何從善導的著作推衍出他自己的主張？就只是把「不要捨專修雜」，講成「捨雜修專」而已。而這樣的詮釋，所犯的錯乃屬於基本的語意學、邏輯學的層次。事實上，在佛教的名著中，會犯邏輯層次錯誤的，實在是少之又少，《選擇本願念佛集》是難得的一本。 (３)「無中生有、有卻成無」的「選擇本願」（第三〈本願章〉） 善導大師把《無量壽經》第十八願文的「十念」改為「十聲」已如前述。又，法然把善導大師勸人不要「捨專修雜」改成了「捨雜修專」，而把往生的因行定為「唯有稱名一行」。法然在此基礎上，於第三〈本願章〉中，針對《無量壽經》阿彌陀佛的本願，發明了一個奇特的詮釋。 《無量壽經》卷上，敘述阿彌陀佛的本生──法藏比丘，在發無上菩提心之後，請世自在王佛為他開演其他諸佛淨土的清淨莊嚴，以協助他發「攝淨土願」。世自在王佛應其所請，廣說二百一十億佛剎(唐譯《大寶積經．無量壽如來會》作「二十一億清淨佛土」)的情況。據此，法藏比丘發了超越這些佛土的攝淨土願，其內容即以四十八願來呈現。 這一段經文，《無量壽經》的古譯本，《佛說無量清淨平等覺經》和《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》都使用了「選擇」這個詞。前者說：「其佛則為選擇二百一十億佛國中諸天人民善惡國土之好醜，為選心中所願用與之。」(T12．280c)後者說：「其佛即選擇二百一十億佛國土中諸天人民之善惡、國土之好醜，為選擇心中所欲願。」(T12．301a)[75] 法然的《選擇本願念佛集》名稱中的「選擇本願」四字，顯然是由此而來的。 法然據此，發明了一個很特別的觀念來解釋何謂「選擇本願」。他說：「夫約四十八願，一往各論選擇攝取之義」[76]，也就是說，四十八願的每一個願，都代表了法藏比丘在二百一十億佛土中，選擇了其中一種方式，而捨棄其他種方式來建立極樂淨土。 針對第十八願，法然進一步提出了一個詮釋，認為「選取專稱佛號」作為「往生行」，這就表示極樂淨土「排除」了其他各種善行，從而形成了極為怪異的理論。他是這樣說的： 第十八「念佛往生願」者：於彼諸佛土中，或有以布施為往生行之土，或有以持戒為往生行之土，或有以忍辱為往生行之土，或有以精進為往生行之士，或有以禪定為往生行之土，或有以般若為往生之土，或有以菩提心為往生行之土，或有以六念為往生行之土，或有以持經為往生行之土，或有以持咒為往生行之土，或有以起立塔像飯食沙門，及以孝養父母，奉事師長等種種之行，各為往生行之國土等，或有專稱其國佛名為往生行之土，如此以一行配一佛土者，且是一往之義也。再往論之其義不定，或有一佛土中，以多行為往生行之土，或有多佛土後，以一行通為往生行之土，如是往生之行，種種不同，不可具述也。即今選捨前布施持戒乃至孝養父母等諸行，而「選取專稱佛號」，故云選擇也。[77] 關於法藏比丘在了解二百一十億佛土的清淨莊嚴之後，如何發願建立自己的淨土，印順法師的詮釋是：「阿彌陀佛本願，是選擇二百一十億國土而結成的。雖然淨佛國願，都存有超勝穢土的意識根源，但在形式上，彌陀本願，不是比對穢土而是比對其他淨土的。要創建一理想的世界，為一切淨土中最殊勝的。……依願文，這是一切國土中最理想的。所以說：『令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛』。『令我智慧說經行道，十倍於諸佛』。『令我頂中光明……絕勝諸佛』。」[78] 此義，唐譯《大寶積經．無量壽如來會》也說：「彼二十一俱胝佛剎，法處比丘所攝佛國超過於彼。」(T12．93b)換句話說，極樂淨土相對於二百一十億佛土，是超越它們、比它們更殊勝。但法然的詮釋卻認為是：「在二百一十億佛土的各種樣態中，選擇其中一種樣態。」 筆者認為，詮釋經典，本來就容許不同的詮釋。法然上人從古譯本中的「選擇」二字，得到靈感，提出自己的詮釋觀點，並不為過。但問題是，在《無量壽經》中，談到十方眾生如何往生的，有第十八願、十九願、二十願。綜觀這三願，談到極樂淨土所攝取的眾生，主要是「願生則生」，無論是「志心信樂，欲生我國，乃至十念」，還是「發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國」、「聞我名號，繫念我國，植諸德本，至心迴向」都有此意。尤其是第十八願，其義至明。從第十九及二十願來看，「修諸功德」、「植諸德本」，這一「諸」字，顯見並不排除願生淨土的行人，可以「修諸功德」、「植諸德本」，也就是「布施、持戒……乃至孝養父母等諸行」。但是，法然這裡的詮釋，認為：「彌陀如來不以餘行為往生本願，唯以念佛為往生本願」，卻完全無視於第十九、二十願的存在，把「諸行」排除了，顯然違背了《無量壽經》的明文。 還應當指出的是，《無量壽經》第十八願的原文是「乃至十念」，指的是「心念」，而不是「十聲」。法然取善導的詮釋，再把它安在這裡，這樣就把原來經中不曾提到的「稱名」變成極樂淨土唯一的「往生之行」，卻把經中提到的「修諸功德」、「值諸德本」否定了。 解釋經典，卻可以完全相反過來，把經中原來沒有提到的「專稱佛號」說成「唯一的往生行」，把原文肯定的「修諸功德」，說成是「被排除的往生行」。這樣的詮釋法，是明顯違背經意的。 (４) 以稱名數量多少，定往生品位高低（第五〈利益章〉） 《選擇本願念佛集》第五〈利益章〉先引《無量壽經》：「其有得聞，彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人，為得大利，則是具足，無上功德。」和善導《往生禮讚》的「其有得聞彼，彌陀佛名號，歡喜至一念，皆當得生彼」二偈，主要在根據前一偈，試圖說明什麼是「念佛的無上利益」。 《無量壽經》的三輩往生人，都是「願生彼國」；而上輩人「修諸功德」，中輩人「多少修善」，下輩人「不能作諸功德」，顯然是依「念佛」之外的「餘行」功德，分別其往生之後品位的高下。 但是，法然卻根據「其有得聞，彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人，為得大利，則是具足，無上功德」此偈，認為《無量壽經》只讚歎「念佛是無上功德」，其餘諸行則「捨而不歎，置而不論」，由此推論：「諸行多少」不是分別往生品位差別的根據，而是「唯就念佛一行，分別三輩」[79]。也就是，根據念佛的深淺或多少，來決定品位的高下。 法然這樣的詮釋，並不是全然不可能。但是，若我們就此再重讀《無量壽經》三輩往生文[80]，看到的仍然是強調三輩人的諸行功德差別，在「一向專念無量壽佛，修諸功德，願生彼國」方面，看不出經文有強調其差別的跡象。因此，我們也不能不對法然的詮釋略作保留。 法然接著說：「若約念佛分別三輩，此有二意：一隨『觀念淺深』而分別之，二以『念佛多少』而分別之。」[81]換言之，法然認為，是「觀想念佛」的功夫深淺，和「稱名念佛」的數量多少，決定了品位的高下。 法然在此章，甚至還明文指出，每天稱名三萬遍以上的，就是上品上生；數量減少，品位就低下。一念乃至十念的，就是下輩人[82]。能夠把往生淨土的品位，如此明碼標價出來，只要看今生稱名的數目字，就知道來世往生的品位。由這一點來看，法然上人的淨土學，可謂獨步千古。 明．蕅益大師所作的《佛說阿彌陀經要解》有一段經常被引述的話：「文中『應當』二字，即指深信。深信發願，即無上菩提。合此信願，的爲淨土指南。由此而執持名號，乃爲正行。若信願堅固，臨終十念一念，亦决得生。若無信願，縱將名號持至風吹不入，雨打不濕，如銀墻鐵壁相似，亦無得生之理。修淨業者，不可不知也。」[83]換句話說，蕅益大師從《佛說阿彌陀經》幾次強調：「若有眾生，聞是說者，應當發願，生彼國土」看出，往生淨土主要是接受佛之召喚而生起的「信願」，而不是稱名的多少、與功夫的深淺。漢傳佛教的淨土教與法然的淨土教，確有見解的不同。學者應該回歸根本經典，善加分辨。 事實上，若依《無量壽經》三輩往生段、《觀無量壽經》九品往生段，以及《阿彌陀經》再三強調「眾生聞者，應當發願」，都可以看出，眾生往生淨土的因緣，是聞知阿彌陀佛極樂世界的莊嚴，生起願生彼國的心念，就已成辦[84]。從其能夠往生淨土而言，是平等無二的；而其往生品位的差別，則決定於這些願生淨土的人，今生善行的差別。也就是說，「接受彌陀召喚的願生之心」，也就是依他力，成辦往生；但是此人今生的世出世間善、六度萬行的努力，仍可影響其往生後品位的高低。在這當中，「儘量多的稱佛名號，乃至一日數萬遍，念得愈多，品位愈高」，是淨土三經中從來不曾說到的。因此，接受彌陀召喚，願生極樂的人，應以蒙恩必得往生之安心，隨緣隨分修諸善，迴向已經必生的淨土。這是淨土三經的通義。強調稱名的數量，甚至作為往生品位高下的根據，並不是淨土三經典的內容。 (５) 「無上」之上，還有「十無上…恆沙無上」（第五〈利益章〉） 《選擇本願念佛集》在第五〈利益章〉中，接下來詮釋《無量壽經》「其有得聞，彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人，為得大利，則是具足，無上功德」偈中提到的「一念」「具足無上功德」，他說：「『無上功德』者，是對『有上』之言也；以餘行而為有上，以念佛而為無上也。」這個詮釋是對的。但他接著說：「既以一念為一無上，當知以十念為十無上，又以百念為百無上，又以千念為千無上，如是展轉，從少至多，念佛恒沙，無上功德，復應恒沙，如是應知。」就曲解了經意。 因為「其有得聞，彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人，為得大利，則是具足，無上功德」強調的是，即此一念就是「無上功德」。而「無上」是無法計數的。法然發明的「一無上」「十無上」「百無上」「千無上」「恆沙無上」根本就是亂講。數學的常識，一個「無限大」的十倍、百倍、千倍是一樣大的，因為仍然是「無限大」。如果有了「一無上」，還要追求「十無上」、「百無上」、「千無上」、「恆沙無上」，根本就不通。如果「十無上」比「一無上」大，那「一無上」就不是「無上」，自語相違故。 《無量壽經》偈語強調的是：接受彌陀召喚或邀請的那一念心，已經具足了無上的功德。法然顯然認為，有比這「一念」(法然理解為「一聲」)是更「上」的，也就是「十念、百念、千念，乃至恆沙數的念」。這樣的詮釋，似乎隱含著「一念」不是「無上」，所以才認為多多益善，顯然違失了經意。 (三) 結語：《選擇本願念佛集》成立的可能性 以上大略檢視了《選擇本願念佛集》在詮釋佛典時，存在的一些理論缺陷。《選擇本願念佛集》可以商榷的內容，當然不止這些，如果要詳論的話，還可以指出其他一些地方。但是本文的篇幅早已超過原先設想的太多，所以不擬再細論。 以上的評論，主要鎖定在傅偉勳教授所說的五個詮釋學層次中的「實謂」和「意謂」層次，也就是檢視其「闡教」是否具有足夠的客觀基礎，和邏輯合法性。傅教授提出「創造的詮釋學」，在於指出一個思想傳統(如佛教思想傳統)的延續、繼承、重建、轉化或現代化，可以怎樣進行。他說：「創造的詮釋學反對任何徹底破壞傳統的『暴力』方式，也不承認不經過這些課題的認真探討，而兀自開創全新的思想傳統的可能性。」[85]傅教授這裡說的「暴力」，指的是「曲解」或「武斷」這一類的，以主觀的構想，強加到經典詮釋上的作為。[86]楊仁山先生之所以指摘《選擇本願念佛集》「與經意不合處頗多」[87]，主要的著眼點也應該在此。從上來指出的幾點，應足以顯明楊先生的評論並不是沒有根據的。 但是，筆者並不認為《選擇本願念佛集》提出的觀點，因此就完全沒有價值，或者完全不能成立。因為如果不追究法然上人如何得出其淨土信仰內容的詮釋過程，只看他得到的結論，也就是：在知見上，勸人了知自己實是愚頑的凡夫，應當信受彌陀的救度，而在行持上，不簡根器、不尚虛玄，唯是老實念佛，稱名不輟。這實在沒有偏離淨土三經的大意，甚至應當說，自有其簡要直截的風格，值得讚歎。 法然上人的淨土教理，主要的問題在於他除了「稱佛名號」之外，一切都「拋捨」的態度。這樣的態度，從整體佛教的觀點來看，當然是太過火了。因此，筆者認同楊仁山先生的意見：「一切教規，概不更動，但將『捨聖道』之語，隱而不言。不過少小轉移之間，便成契理契機之教。」[88]然則，從更寬泛的角度來看，法然之教是「無禪有淨土」之教，依漢傳佛教的「永明四料簡」，也是可以成立的。法然上人的立教，堅守「無禪有淨土」之教的立場，因而有種種看似「謗法」的講法[89]，但究其實，其動機與心態並非出於毀謗佛法，相反的，乃是出於對佛教的深信之故。所以應該是無咎的。相反的，漢傳佛教既然主張「有禪有淨土」和「無禪有淨土」都是很好的，那麼，也就應當可以容許法然的主張，可以有其一席之地。 又，雖然上來指摘了《選擇本願念佛集》推衍經典以建構理論的過程存在一些缺陷。但是，平心而論，他的結論並不是沒有經典根據的。如信仰「唯依稱誦阿彌陀佛名號，念念不捨，得以往生極樂世界」，在後漢月支三藏支婁迦讖所譯的《佛說般舟三昧經》中，就說到了。這就是：「菩薩於此間國土念阿彌陀佛，專念故，得見之。即問：『持何法得生此國？』阿彌陀佛報言：『欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生。』」（T13．998a）《十住毘婆沙論．易行品》也說：「阿彌陀佛本願如是：若人念我，稱名自歸，即入必定得阿耨多羅三藐三菩提。是故常應憶念。」（T26．43a）《大寶積經．無垢施菩薩應辯會》也說：「云何得淨土，及與清淨僧，智者得長壽？稱名獲安樂，方便至彼岸，見諦不取證，能度無量眾，勸樂行善根。」（T11．560c）又，專稱佛名即得見佛，如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》提到了「速得無上正等正覺」的「一行三昧」，其修法是：「善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」（T8．731a） 關於只依信佛念佛，不依凡夫的善行，即得往生極樂淨土。《阿彌陀經》：「不可以少善根福德因緣得生彼國」。穆勒博士依據梵本所作的翻譯為：「眾生往生於阿彌陀如來的佛國，並不是由於此世（this present life）實踐的善行所導致的結果。」[90]直接顯明此義。《無量壽經》的下輩往生段，也是其明證：「其有至心，欲生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。若聞深法，歡喜信樂，不生疑惑，乃至一念，念於彼佛，以至誠心，願生其國。此人臨終，夢見彼佛，亦得往生。」 (T12．272c) 依此數段經文，法然經過「捨閉擱拋」所剩下來的「唯稱佛名號，念念不捨」的淨土教，至少可以確立，無可動搖。 筆者認為，對於日本淨土信仰無須深責的另一個理由是，從法然上人撰寫《選擇本願念佛集》（1198年）以來，己經有眾多佛教學者為此往復論戰過了。此書初問世時，先後有公胤《淨土決疑抄》、明惠《選擇集摧邪論》及《摧邪論莊嚴記》等書加以批判[91]。法然上人寂後，天台宗僧撰《彈選擇集》，法然的弟子隆寬撰《顯選擇集》，後來（1227年）還因此引發武力衝突，導致法然上人的遺體不得不被遷葬、火化，朝廷下令禁止念佛、法然門人多人被流放的「嘉祿法難」[92]。後來，日蓮宗的創始者日蓮大聖人，寫了〈立正安國論〉，極力批判《選擇本願念佛集》，並在文應元年（1260年）呈給幕府。結果引發信仰淨土宗的當權者，及淨土宗人襲擊日蓮，其後還有一連串對日蓮的攻擊與流放[93]。即使經過這樣的慘烈的爭論，甚至由此引發被宗教迫害，與對他人實施宗教迫害，但雙方並沒有因此而消滅，而仍然各行其是，淨土系與日蓮系仍是今天日本最主要的兩種佛教信仰型態[94]。 筆者相信，經過激烈的論辯之後，日本淨土宗的教義，在鞏固自宗的同時，一定會有適當的自我調整與重新詮釋，並形成其傳統。而這一傳統的形成，必定會在佛教經典大傳統的規範下，不致走得太遠。譬如，據涂玉盞教授的研究，據傳年幼即在法然座下出家，並曾在法然上人撰寫《選擇集》時，擔任助手工作的弟子證空上人(1177-1247)，「面對恩師『廢諸行歸念佛』的主張所引起的軒然大波，自然地被迫負起提出解套的使命。」[95]證空上人的淨土教學，重視傳持菩薩戒、重視天台宗理論，已經向全體佛教趨近了，也完全合乎楊仁山先生的期待，即「一切教規，概不更動，但將『捨聖道』之語，隱而不言。不過少小轉移之間，便成契理契機之教」[96]。證空上人是淨土宗西山派的創立者，足見日本的淨土宗至少有部份流派已非全然原汁原味的法然之教。 又據望月信亨的《淨土教概論》指出，法然的「門下諸家」為了「諸行能否往生」引發諍論，而有種種不同的主張。[97]望月信亨引叡山行觀的著作，指出它的原因，除了各人對師說的理解不同之外，還有一個原因是：「淨土三經中，說有定散諸行之往生，(故)不勞審持而建立如此異議」[98]足見依據經典來修正師說的意向，在法然弟子中出現，也是勢所必然的。 但即使在這樣的情況下，法然上人在淨土信仰的發展中，仍然能夠佔一個無可替代的位置。究其原因，就在於他是歷史上第一個竭力站在「無禪有淨土」的位置，並盡情地加以發揮的人，自有其動人的感召力。從整體佛教來說，尤其就淨土信仰來說，這本是全體佛教或淨土信仰可以開展出來的「應有之義」。他的立場可能有些許的偏頗，他的論證過程也可能有些粗暴，但這並不能掩蓋他超卓的宗教洞見。尤其當我們不看他詮釋經典的牽強，只看他直抒念佛觀念的文字，其誠懇之情躍然紙上，的確是非常精彩的。 筆者希望以上對於《選擇集》的種種詮釋學檢視，是為尊重佛教經典、尊重事實真相而作。希望透過以上的討論，能夠顯揚並回歸大乘佛教淨土信仰的真實義，並在此基礎上，看到日本淨土信仰無可磨滅的價值。 世親作《俱舍論》，其中部份內容批評了當時的大宗派「說一切有部」的論義；世親在結尾時說：「迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法；少有貶量為我失，判法正理在牟尼」。筆者在此也要聲明的是，謹以誠摯之心，提出自己的觀點，自己亦無能認為這樣就一定是對。更重要的是，筆者必須強調，日本淨土教義能夠給予漢傳佛教淨土信者許多啟發，是不容一概抹殺的。本篇對於道綽、善導乃至《選擇集》的些許意見，並不能減損這些著作的難以掩蓋的光華。 2007年12月
[1] 《雜阿含經》(卷20)：「長者白尊者摩訶迦旃延：『世尊說依四不壞淨，增六念處，我悉成就。我當修習念佛功德，念法．念僧．念戒．念施．念天。』尊者摩訶迦旃延語長者言：『善哉！長者！能自記說，得阿那含。』」（T2．145c）同樣的因緣，在《雜阿含經》(卷37) 1033經，佛對達磨提離長者說：「善哉！善哉！汝今自記阿那含果。」（T2．270a） [2] 印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》，整理初期大乘佛教的主要內容，首先是「般若法門」，其次即「淨土法門」。該書第十二章〈淨土與念佛法門〉，一開始就指出：「大乘佛法的興起，與淨土念佛法門有密切的關係。原則的說，大乘是不離念佛與往生淨土的。」頁759，台北，正聞出版社，民國70年5月出版。 [3] 永明禪師〈禪淨四料簡〉的全文是：「有禪無淨土，十人九錯路，陰境忽現前，瞥爾隨他去；無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟；有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖；無禪無淨土，銅床併鐵柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」見楊曾文，《宋元禪宗史》，頁706，北京，中國社會科學出版社，2006年10月第1版。 [4] 英武、蒲正信著，《淨土宗大意》第二章第三節〈五代及宋元時期之淨土宗〉：「歸向淨土，天台一門特多，屬其門流者，殆皆是求往生淨土者。其次，禪僧之禪淨雙修，雲門宗一派多出願生淨土者。在宋代不甚振興之律、華嚴等宗間，亦有傳贊仰信淨土之事實。」，頁43，中國，巴蜀書社,，2004年9月第1版。 [5] 楊仁山，〈重刊淨土四經跋〉：「予初聞佛法，惟尚宗乘，見淨土經論，輒不介意，以為著相莊嚴，非了義說。及見雲棲諸書闡發奧旨，始知淨土一門，普被群機，廣流末法，實為苦海之舟航，入道之階梯也。」《等不等觀雜錄》卷3，頁22右。台北，新文豐出版公司，民國62年6月初版。 [6]藍吉富，〈楊仁山與現代中國佛教〉，《華岡佛學學報》第2期，收入《聽雨僧廬佛學雜集》，台北，現代禪出社，2003年11月，608頁。 [7]楊仁山，〈彙刻古逸淨土十書緣起〉《等不等觀雜錄》卷3，頁3。台北，新文豐出版公司，民國62年6月初版。 [8]小栗栖香頂(原作小栗栖香頂，依楊曾文教授〈楊文會的日本真宗觀〉一文之考訂改，詳見「國學」網站：http://www.guoxue.com/discord/yzw/ywhd.htm。另據許介麟教授的文章〈日本宗教團體如何為戰爭效勞〉，亦作「小栗栖香頂」，並註其音為「Ogurusu Kocho」。據，《日本常用姓氏表》「Ogurusu」的漢字是「小栗栖」)，又名八洲或蓮舶，是淨土真宗東本願寺派的僧侶，是近代中日佛教交涉史上第一個來華的日本僧人。1874年(清同治13年)決心對華傳教，並在次年(清光緒元年)完成了三部著作，即《真宗大意》、《喇嘛教沿革史》和《真宗教旨》，爲實施對華傳教作好必要的準備。1876年，受真宗東本願寺的法主現如的派遣，小栗栖一行于7月中旬先後抵達上海。後在上海英租界內北京路499號租得空房一間，並掛出「真宗東派本山本願寺別院」的牌子，揭開了近代日本僧侶對華傳教活動的端緒。參考：蕭平，《近代中國佛教的復興：與日本佛教界的交往錄》，第三章〈日本僧侶的對華傳教活動〉，2003年1月第1版，廣東人民出版社。 [9] 〈闡教編序〉：「石埭楊仁山先生，評論日本真宗之言詳矣。歲丁巳，距先生西歸纔六年，而稿已瀕於散佚。懼其久而失傳，乃掇拾叢殘，彙為一冊。……茲編所錄，皆一再搜求而始得之。其《評選擇集》一篇，則從《念佛圓通》及後藤書中錄出。」見楊文會，《闡教篇》，收在張曼濤編《現代佛教學術叢刊68．淨土典籍研究》，345頁，台北，大乘文化出版社，民國六十八年四月出版。 [10]楊仁山，〈評《選擇本願念佛集》〉：「貴宗道友惠贈《七祖聖教》，已將《往生論著》、《安樂集》、《觀經疏》刊板流行。頃承心泉大師屬刊全書，因逐一檢閱，見得此集，與經意不合處頗多，略加評語，就正高明。倘不以為然，請逐款駁詰可也。」見黃夏年主編《楊仁山集》，96頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [11]楊仁山，〈闡教芻言〉：「頃因北方上人自日本來，建立本願寺於金陵城內，欲將祖書刊板流行，爰取《選擇本願念佛集》閱之，覺其違經之語甚多，已略加批評。」，見黃夏年主編《楊仁山集》，34頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [12]楊仁山，〈闡教芻言〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，34頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [13]楊仁山，〈闡教芻言〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，34頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [14]楊仁山，〈與李澹緣(息)書〉：「或疑其為雜修，不若專修之切。蓋不知淨土一門，括盡一切法門；一切法門，皆趨淨土一門。此是純雜無礙，利根上智所行之道也。」 [15] 楊曾文教授〈楊文會的日本真宗觀〉一文，對這場法義討論的過程有詳細的敘述，略謂：「日本真宗大谷派1899年於南京創立本願寺以後，主持留寺的北方心泉曾托楊文會把日本淨土真宗七祖全部刻印出來。此時，楊文會曾對這些著作加以查閱。在檢閱日本淨土宗祖源空的《選擇本願念佛集》時，"覺其中違經之語甚多"，用筆在書內加以批評；又取小栗栖香頂（栗字原作粟，據日本佛教史書改）所著漢文《真宗教旨》詳加閱讀，在書內"逐細辯論"，此後被輯出，即《遺著》收錄的《評真宗教旨》。他特寫出《闡教芻言》，送交北方心泉，幷托他以後回國時也將此《闡教芻言》送給南條文雄看。南條文雄在收到楊文會的信和由北方心泉帶回的《闡教芻言》之後，給他復信，並贈給他小栗栖香頂寫的《念佛圓通》和《陽駁陰資辯》請他閱讀，"自任答辯"，"更指摘之"。此後，楊文會著《評小栗陽駁陰資辯》、《評小栗栖念佛圓通》。前者對日本真宗作比較系統的批評，後者側重對日本淨土宗的《選擇本願念佛集》進行批評。後來，日本後藤葆真又作《應于楊公評駁而呈卑見》一書寄送楊文會，他在回信中從十個方面說明自己爲什麽對真宗進行批評，詳細地表明自己的見解。又有一位日本真宗僧人龍舟作《陽駁陰資辯續貂》、《念佛圓通續貂》寄送楊文會，他在讀後給龍舟的回信中表示，該講的已經講了，"聞者既不見信，則所言便爲無益，若再置辯不休，豈非同于流俗爭論是非乎！"今後對於真宗教義不再置辯。」楊曾文教授此文，詳見「國學」網站：http://www.guoxue.com/discord/yzw/ywhd.htm [16]藍吉富，〈楊仁山與現代中國佛教〉，《華岡佛學學報》第2期，收入《聽雨僧廬佛學雜集》，台北，現代禪出社，2003年11月，601頁。 [17]楊仁山，〈與日本龍舟書〉，《等不等觀雜錄》卷8，頁35右。台北，新文豐出版公司，民國62年6月初版。 [18]如〈闡教芻言〉中，楊仁山先生以「釋迦教」自命，而批評對方為「黑谷教」，但對方並不接受；〈陽駁陰資辯〉中，小栗栖香頂批評楊仁山「混淆聖淨二門」、「不知彌陀佛之願力」，又豈是楊仁山所能認可？ [19]印順法師，〈我之宗教觀〉：「宗與教，出於《楞伽經》等，意義是不同的。宗，指一種非常識的特殊經驗；由於這種經驗是非一般的，所以有的稱之為神秘經驗。教，是把自己所有的特殊經驗，用語言文字表達出來，使他人了解、信受、奉行。如釋迦牟尼佛在菩提樹下的證悟，名為宗；佛因教化眾生而說法，名為教。我們如依佛所說的教去實行，也能達到佛那樣的證入（宗）。」(妙雲集下編之六)，頁6。台北，正聞出版社。 [20]英武、蒲正信合著，《淨土宗大意》，引《法苑珠林》的記載，指出西晉闕公則、衛士度師徒往生極樂淨土，是現存文獻上最初的彌陀信仰者。23-24 頁，中國，巴蜀書社，2004年9月。 [21]藍吉富老師的新書〈認識日本佛教〉，對日本佛教的各宗派，依其所轄寺院的多寡加以排列，淨土系的二十八個宗派，寺院總數約三萬，多過第二禪宗系的二萬一千多座甚多。104-105頁，全佛出版社，2007年10月。 [22]如印順法師於〈敬答「議印度佛教史」〉中作此語。《妙雲集．無諍之辯》，台北，正聞出版社，1990年3月11版。 [23]李元松，《阿含．般若．禪．密．淨土－論佛教的根本思想與修證原理》：「彌陀法門在教理哲學方面，比起阿含、般若、禪，無可否認是更為疏漏。不過，就修證解脫而言，重要的並不在於理論有多麼嚴密精深，而是在於實踐。任何宗派的行人，只要有相應於無我、空的行持，也就能夠解脫。如果我們不被艱深難懂富麗動人的佛學名相所吸引，我覺得虔敬修習彌陀法門的人，他們在解脫境的實際造詣往往更勝許多修習中觀、密教、禪宗著有盛名的宗教師。」103頁，台北，現代禪出版社，1998年2月。 [24]道綽，《安樂集》：「此《安樂集》一部之內，總有十二大門，皆引經論證明，勸信求往。」 [25]也有學者認為，事實上沒有十二譯，至多五譯或六譯而已。見《望月佛教大辭典》「無量壽經」條。 [26]印順法師，《初期大乘佛教之起源與開展》，760頁，台北，正聞出版社，民國70年5月出版。 [27]藤田宏達，《淨土三部經各種情形》，指出這個譯本，在經錄中有三種講法，一是康僧鎧譯、二是竺法謢譯、三是佛陀跋陀羅及寶雲共譯（或者是寶雲譯）」，其中，作者藤田宏達的結論是應支持佛陀跋陀羅及寶雲共譯說。而傳統的康僧鎧說，實際上是幾乎不可能成立的。而竺法護譯說，則是使用計算機，採取數理文獻學的方法而生出的見解。見：http://www.plm.org.hk/e_book/jtjj/3-2.htm。又，據南華大學宗教學研究所，民國94年周睦修(釋德安)的碩士論文，〈《無量壽經》譯者考—以佛經語言學為研究主軸〉，以極有說服力的方式，判斷譯者應該是竺法謢。 [28]印順法師，《寶積經講記》(妙雲集上編之二)，頁1。 [29]藍吉富，〈刊本大藏經之入藏問題初探〉，中華佛學學報第13期 ，p170。 民國89年，臺北：中華佛學研究所。 [30]一般學者都奇怪於為什麼王日休的會集本，沒有把《大寶積經無量壽如來會》納入，認為或許是他沒有看到此本，而覺得奇怪。但據王氏的《龍舒增廣淨土文》卷二，他一方面說：「大藏之中有無量清淨平等覺經、阿彌陀過度人道經、無量壽經、無量壽莊嚴經，四者本為一經。譯者不同，故有四名。其舛訛甚多，予久已校正，亦刊板以行。今按此經及餘經傳，為淨土總要。」（T47．257b）而其「淨土總要」中，有「又大寶積經云：若他方眾生聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信，歡喜愛樂，所有善根迴向願生其國者，隨願往生得不退轉。此皆佛言也。」（T47．259a）換言之，王日休並不是沒有見到《大寶積經無量壽如來會》。 [31]王日休，〈大阿彌陀佛經序〉，（T12．326c）。 [32]參考釋宗舜，〈論印光大師評「會集本」〉，http://www.tianjian.org/jingkongxs/qita6.htm。 [33]筆者認為，解決《無量壽經》通行譯本問題的可行途徑之一，是重視五譯中的最佳譯本，即唐譯本《大寶積經．無量壽如來會》，依此作為重新理解與檢視淨土宗教義的根據。關於《大寶積經．無量壽如來會》是五譯中的最佳本，這是被推尊為淨土宗九祖的明．蕅益智旭大師的評語。明．袁宏道的《西方合論》說它「旨富詞法」，其他四譯則「稍不精」（T47．395b），也是以此本為最佳。被推尊為淨土宗十三祖的印光大師，也稱讚《無量壽如來會》「文理俱好」（見〈復王子立居士書二〉）。 [34]楊仁山，〈評《選擇本願念佛集》〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，96頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [35]小栗栖真頂，《念佛圓通》，收在慧淨法師編《淨土決疑》，頁87，台北，淨土宗文教基金會，2005年12月4版。 [36]南岳慧思的《大乘止觀法門》卷二，有：「是故論云：三者用大，能生世間出世間善惡因果故。以此義故，一切凡聖一心為體，決定不疑也。」(T46．654c)而所引的《大乘起信論》原文是：「三者用大，能生一切世間出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。」(T32．575c)明顯加了一個「惡」字。 [37]楊仁山，〈評小栗栖《念佛圓通》〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，111頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [38]釋龍舟，《念佛圓通續貂》，收在慧淨法師編《淨土決疑》，頁151-152，台北，淨土宗文教基金會，2005年12月4版。 [39] 《無量壽經》通行本譯者不明，新譯者菩提流志不滿意而重譯，已如前述。另一通行的重要經典──鳩摩羅什譯《阿彌陀經》，在最關鍵的文段，如「不可以少福德因緣得生彼國」、「執持名號，一心不亂」和「心不顛倒」，因譯語不明，導致許多不同的詮釋與會通。可參考拙著〈從穆勒梵本英譯看《阿彌陀經》生因段的三個疑義〉。 [40]如《無量壽經》第十八願文，強調往生者「唯除五逆，誹謗正法」，與《觀無量壽經》下品下生「五逆十惡之人，臨終遇善知識教導稱念彌陀名號，也能往生」的衝突是其中一個例子。印順法師的〈淨土新論〉也提到《觀無量壽經》所說的，與《無量壽經》有三點顯著的不同。一是往生淨土的人是否發菩提心；二是五逆、謗法是否往生；三是關於惡人之機的寬窄。詳見《淨土與禪》，53頁，《妙雲集》下編之四。台北，正聞出版社，民國79年3月12版。 [41]藤田宏達，《淨土三部經各種情形》，推定《無量壽經》與《阿彌陀經》、《觀無量壽經》傳出的年代及地點，並介紹其梵文本，及各種譯本出土的情形。(《觀無量壽經》可能不是印度成立，故無梵本)。見：http://www.plm.org.hk/e_book/jtjj/3-2.htm。 [42]舉例來說，譬如慧淨法師雖編輯楊仁山先生與日本真宗信徒的論駁諸文，成《淨土決疑》一書，卻在「編者序」中，沒有提出足夠的說明的情況下，就稱讚日方，譽之為「簡易精到，鞭闢入裡，而作者之溫良恭讓，溢於言表，誠懇之情，躍然紙上。」而對楊仁山則評之為：「楊氏雖修淨土，然對淨土教理並不專精」、「楊氏之評，有以管窺天，知少言多之感」。見慧淨法師編《淨土決疑》，頁1-3，台北，淨土宗文教基金會，2005年12月4版。又如正德居士著《淨土聖道》一書，多引述楊仁山先生批評《選擇集》及《真宗教旨》之文，譽之為：「觀其對真宗教旨之評論，句句直搗錯謬之立論，批評對方則說：「不可如『選擇本願念佛』之既荒謬又違教悖理之主張，自誤而又誤人，卻不自知。」見正德居士，《淨土聖道》，212-222頁，台北，正智出版社，2006年12月二版二刷。 [43]藍吉富，〈佛教文化型態的形成及其發展〉，頁3，《聽雨僧廬佛學雜集》，台北，現代禪出版社，2003年11月初版。 [44]藍吉富，〈佛教文化型態的形成及其發展〉，頁5，《聽雨僧廬佛學雜集》，台北，現代禪出版社，2003年11月初版。 [45]傅偉勳，〈創造的詮釋學及其運用〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁5，台北，東大圖書公司，民國79年7月初版。 [46]傅偉勳，〈創造的詮釋學及其運用〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁11，台北，東大圖書公司，民國79年7月初版。 [47]傅偉勳，〈創造的詮釋學及其運用〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁10，台北，東大圖書公司，民國79年7月初版。 [48]傅偉勳，〈創造的詮釋學及其運用〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》， 10-11頁和45頁，台北，東大圖書公司，民國79年7月初版。 [49]法然，《選擇本願念佛集》，105頁，台北，本願山彌陀淨舍印行，1994年5月5版。 [50]楊仁山，〈闡教芻言〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，34頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [51]原文作：「問曰：若依師而不依弟子者，道綽禪師者是善導和尚之師也，抑又淨土祖師也，何不用之？」表明其對道綽的「不依不用」。 [52]法然在此，以道綽禪師「三罪未懺，不能往生」譏之。其實違背了自己在《選擇本願念佛集》所立的「往生之業，唯依念佛，不依諸行」的宗義，犯了自相矛盾之過。筆者有一小文述之，即拙著〈選擇本願念佛集的一個錯誤〉。 [53]道綽，《安樂集》：「此《安樂集》一部之內，總有十二大門，皆引經論證明，勸信求往。」 [54]全文為：「《安樂集》上云：問曰：一切眾生，皆有佛性，遠劫以來，應值多佛，何因至今，仍自輪迴生死，不出火宅？答曰：依大乘聖教，良由不得二種勝法，以排生死，是以不出火宅。何者為二？一謂聖道，二謂往生淨土。其聖道一種，今時難證，一由去大聖遙遠，一由理深解微。是故《大集月藏經》云：「我末法時中，億億眾生，起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。」是故《大經》云：「若有眾生，縱令一生造惡，臨救終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。」又復一切眾生，都不自量，若據大乘，真如實相，第一義空，曾未措心：若論小乘，修入見諦修道，乃至那含羅漢，斷五下除五上，無問道俗，未有其分。縱有人天果報，皆為五戒十善，能招此報，然持得者甚希：若論起惡造罪，何異暴風駛雨。是以諸佛大慈，勸歸淨土。縱使一形造惡，但能繫意專精，常能念佛，一切諸障，自然消除，定得往生。何不思量，都無去心也！」。 [55]安井廣廣度、稻城選惠講述、慧淨法師編譯，《安樂集要義》，71頁，台北，淨土宗文教基金會，2005年12月三版。 [56] 《法然上人全集》，頁277。台北，淨宗印經會，2003年3月初版。 [57] 《宋高僧傳》卷29〈唐洛陽罔極寺慧日傳〉(T50．890b) [58]法然，〈示聖光之法語〉，見慧淨法師編譯，《法然上人全集》，頁466。台北，現代禪文教基金會，2003年11月2版。 [59]全文為：《觀經疏》第四云：就行立信者，然行有二種：一者「正行」，二者「雜行」。言「正行」者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也：一心專誦此《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等。一心專注思想、觀察、憶念彼國二報莊嚴。若禮即一心專禮彼佛。若口稱即一心專稱彼佛。若讚歎供養即一心專讚歎供養。是名為正。又就此正中，複有二種：一者「一心專念，彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。」若依禮誦等即名為「助業」。除此正助二行以外，自余諸善，悉名「雜行」若修前正助二行，心常親近，憶念不斷，名為無間也。若行後雜行，即心常間斷，雖可回向得生，眾名疏雜之行也。 [60]楊仁山，〈評小栗栖《念佛圓通》〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，110頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [61]慧淨法師編《淨土決疑》，頁145，台北，淨土宗文教基金會，2005年12月4版。 [62]楊仁山先生的〈評日本僧一柳《讀觀經眼》〉也有類似的評論。他說：「善導謂：『望佛本願意在專稱佛名』，若執此以為定判，則佛所說觀法，翻成剩語。且佛倘專重持名，而告韋提希以觀想之法，是心口相違也。凡夫且不出此，而況於佛乎？」見黃夏年主編《楊仁山集》，116頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [63]以「佛名」代表整個極樂世界的一切，在《阿彌陀經》也是如此。如此經中，說完「極樂世界的依正莊嚴，諸上善人俱會一處」之後，玄奘譯本說：「得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號，極樂世界功德莊嚴。」 [64]見楊仁山先生的〈評日本僧一柳《讀觀經眼》〉，黃夏年主編《楊仁山集》，116頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [65]勢觀上人，《淨土隨聞記》記述法然上人自述與某僧的對話：「僧問予曰：『聞公立淨土宗，爾乎？』予答曰：『然也！』又問：『依何經論立之耶？』答曰：『依善導《觀經疏》中付囑文立之。』僧曰：『其立宗義，何唯依一文耶？』予微笑不答。」，見慧淨法師編譯，《法然上人全集》，頁492-493。台北，現代禪文教基金會，2003年11月2版。 [66]楊仁山，〈評小栗栖《念佛圓通》〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，110頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [67]慧淨法師編《淨土決疑》，頁145，台北，淨土宗文教基金會，2005年12月4版。 [68]勢觀上人，《淨土隨聞記》記述法然上人自述與某僧的對話：「僧問予曰：『聞公立淨土宗，爾乎？』予答曰：『然也！』又問：『依何經論立之耶？』答曰：『依善導《觀經疏》中付囑文立之。』僧曰：『其立宗義，何唯依一文耶？』予微笑不答。」，見慧淨法師編譯，《法然上人全集》，頁492-493。台北，現代禪文教基金會，2003年11月2版。 [69]藤田宏達〈淨土教中行之中心問題〉見http://www.dharmaseal.org/chinese/boca_publishing/book26/html/11-2.htm [70]淨影慧遠，《觀無量壽經義疏》卷2，T37．180c。 [71]值得一提的是，在法然的敘述脈絡中，彌陀光明不照的「餘行者」，指的並不是泛指一般性的「十方眾生」而已，它主要指的是修行六度萬行的其他菩薩行者。明確的說，法然要強調的是「彌陀光明不照修六度萬行者，唯攝取稱名念佛的行者」。這是法然立義的奇特之處。 [72]因為從邏輯上說，善導這句話並不否定：「眾生口不稱佛，佛亦能聞之。身不禮佛，佛亦能見之。心不念佛，佛亦能知之。眾生不憶念佛者，佛亦能憶念眾生。」因此，直接翻對為「眾生口不稱佛，佛即不聞之。身不禮佛，佛即不見之。心不念佛，佛即不知之。眾生不憶念佛者，佛不憶念眾生」是不合乎邏輯的。 [73]楊仁山，〈評《選擇本願念佛集》〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，97頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [74] 《觀經疏》第四在解釋「深心」時，幾次提到淨土信仰的內容，有時說：「釋迦佛指讚彌陀，毀呰三界六道，勸勵眾生專心念佛及修餘善，畢此一生，後必定生彼國。」這是念佛與修善並列。有時說：「釋迦指勸一切凡夫，盡此一身，專念專修，捨命以後，定生彼國。」或說：「一切凡夫，不問罪福多少，時節久近，但能上盡百年，下至一日七日，一心專念彌陀名號，定得往生。」這是只提稱念佛名，而不論其是否兼修餘善。從這些段落，都可以看到，善導大師所提倡的淨土念佛法，是以念佛為主，而修諸善行是可與之並存的，淨土三經之意大抵如此。而法然上人，雖然自稱「偏依善導」，但是卻認為稱名念佛之外，捨棄其餘一切善行，雙方的立教明顯不同。 [75] 《無量壽經》作：「於是世自在王佛，即為廣說二百一十億諸佛剎土天人之善惡國土之粗妙，應其心願悉現與之。」(T12．267b)《大寶積經．無量壽如來會》作：「爾時世尊，為其廣說二十一億清淨佛土具足莊嚴。」(T12．93b)宋譯《佛說大乘無量壽莊嚴經》作：「時世自在王如來，即為宣說八十四百千俱胝那由佛剎功德莊嚴廣大圓滿之相。」(T12．319a)皆無「選擇」的用語與意思。 [76]法然，《選擇本願念佛集》，26頁，台北，本願山彌陀淨舍印行，1994年5月5版。 [77]法然，《選擇本願念佛集》，26-27頁，台北，本願山彌陀淨舍印行，1994年5月5版。 [78]印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》，頁817，台北，正聞出版社，民國70年5月出版。 [79]法然，《選擇本願念佛集》，42頁，台北，本願山彌陀淨舍印行，1994年5月5版。 [80] 《無量壽經》談到念佛往生極樂淨土有「上、中、下三輩」：「其上輩者，捨家棄欲，而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德，願生彼國」。中輩「其有至心，願生彼國，雖不能行作沙門，大修功德，當發無上菩提之心，一向專念無量壽佛，多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒、燃燈、散華、燒香，以此迴向，願生彼國」。下輩則是：「其有至心，欲生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。若聞深法，歡喜信樂，不生疑惑，乃至一念，念於彼佛，以至誠心，願生其國」。 [81]法然，《選擇本願念佛集》，42頁，台北，本願山彌陀淨舍印行，1994年5月5版。 [82]法然，《選擇本願念佛集》：「下輩文中既有十念乃至一念之數，上、中兩輩，準此隨增。」「當知三萬以上，是上品上生業；三萬已去，是上品已下業。既隨念佛數多少，分別品位是明矣。」42頁，台北，本願山彌陀淨舍印行，1994年5月5版。 [83]明．蕅益，《佛說阿彌陀經要解》，收在蕅益編《淨土十要》，34頁，佛光出版社。1994年1月。 [84]事實上，法然在此章所引的《無量壽經》：「其有得聞，彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人，為得大利，則是具足，無上功德。」說的也是：眾生往生淨土的因緣，是聞知阿彌陀佛極樂世界的莊嚴，生起願生彼國的心念，就已成辦，而不是法然認為的：「稱佛名號」才能成辦。 [85]傅偉勳，〈創造的詮釋學及其運用〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁46，台北，東大圖書公司，民國79年7月初版。 [86]傅偉勳，〈創造的詮釋學及其運用〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁35，台北，東大圖書公司，民國79年7月初版。 [87]楊仁山，〈評《選擇本願念佛集》〉：「貴宗道友惠贈《七祖聖教》，已將《往生論著》、《安樂集》、《觀經疏》刊板流行。頃承心泉大師屬刊全書，因逐一檢閱，見得此集，與經意不合處頗多，略加評語，就正高明。倘不以為然，請逐款駁詰可也。」見黃夏年主編《楊仁山集》，96頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [88]楊仁山，〈闡教芻言〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，34頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [89]日本．日蓮的《立正安國論》，極力批判《選擇集》，其中即指責其「否定聖道門」乃是「謗法」。 [90]參考拙著，〈從穆勒梵本英譯看《阿彌陀經》生因段的三個疑義〉。 [91]藍吉富編，《中華佛教百科全書》「選擇本願念佛集」條，5519頁。 [92]藍吉富編，《中華佛教百科全書》「嘉祿法難」條，4981頁。 [93]藍吉富編，《中華佛教百科全書》「日蓮」條，1377頁。 [94]藍吉富，〈認識日本佛教〉，104-105頁，全佛出版社，2007年10月。 [95]涂玉盞，〈證空的淨土教學研究序說〉指出：「法然的高徒證空，面對恩師『廢諸行歸念佛』的主張所引起的軒然大波，自然地被迫負起提出解套的使命。」(417頁)；「證空性俊逸、聞一知十、常隨侍法然學。在隨侍師側所學內容可分三個方向。1.圓頓菩薩戒，承繼智者大師的法脈。2.淨土真義，承襲善導《觀經疏》之精要。3.八宗大綱。可見，法然並非要求弟子們獨學淨土的」(427頁)；「從現存文獻中，可知證空不但自己持戒堅固，且熱心為人講戒、授戒」(428頁)；「以天台的開會理論為基礎，將念佛一行統合、融合諸經的想法，是貫串證空所有的思想、教義的基本主張。」(433頁)，「以上諸行事，或許可說明證空在繼承善導、法然一脈的淨土教義的同時，也並修天臺教學及諸行業。」（435頁），中華佛學學報第十六期，2003年9月，臺北，中華佛學研究所。 [96]楊仁山，〈闡教芻言〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，34頁，北京，中國社會科學出版社，1995年12月。 [97]望月信亨著，釋印海漢譯，《淨土教概論》，185頁，新竹，無量壽出版社，1987年9月出版。 [98]望月信亨著，釋印海漢譯，《淨土教概論》，197-198頁，新竹，無量壽出版社，1987年9月出版。
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