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漢傳淨土宗的兩大系： 善導系與慈愍系
一、前言 一般的佛教史著作都指出，漢傳佛教的淨土宗並無一脈相承的傳承，所謂淨土宗十三祖之說，是經過後人幾代的推尊而逐漸形成的。[1]因此，並無實質的祖祖相承之意。[2] 此外，又有淨土宗三系之說。這個說法見於日僧法然(1133-1212)的《選擇本願念佛集》，而為後代佛教史家所採用。《選擇本願念佛集》第一章說：「如聖道家血脈，淨土宗亦有血脈。但於淨土一宗，諸家不同，所謂廬山慧遠法師、慈愍三藏、道綽、善導等是也。」[3]法然此文雖列四人，但以道綽、善導為同一家，因此實際為三家。後人本此說，認為漢傳佛教有淨土三系，即慧遠系、善導系、慈愍系。法然的分判主要在強調三家是「不同」的。從淨土信仰的思想史來看，這樣的分判是有意義的。 法然的分判，從漢傳淨土思想史來看，並不一定能夠窮盡，譬如法然的時代，在中國是南宋初年，且他曾經是日本天台宗的本山比叡山的學僧，因此他能夠見到的漢傳淨土思想，至少還有以智顗的天台教學為基礎的淨土信仰，可以別立為一個主要的流派。但是天台宗從思想分類上，並不能被界定為單純的「淨土宗」，因此法然的分判，不將智顗列為淨土諸家中的一系，自有其道理。然則，如果以同樣的標準來看，廬山慧遠(334-416)也不是專宗淨土的佛教學者。慧遠因為學德皆高，且相傳廬山組織蓮社，首倡念佛，而被後人推尊為淨土宗初祖，固然有其道理。但是，從淨土思想的傳承而言，別立為一系，卻略顯薄弱。[4] 演培法師的〈曇鸞與道綽〉一文說：「依現在的蓮宗十三祖看，長安光明善導為第二祖，但是他的思想，乃直承於道綽、曇鸞，而不是源於初祖慧遠。因善導的老師是道綽，道綽的老師是曇鸞，至曇鸞的受法，來自菩提流支。這才真正是一脈相承的。」[5] 演培法師這段話，一方面指出「蓮宗十三祖」之說在傳承方面的不統貫，另一方面也指出，事實上漢傳佛教的淨土信仰，是有傳承可尋的。法師在這裡指出的是「善導系」的傳承。 關於善導系的傳承，法然的《選擇本願念佛集》第一章說：「今且依道綽、善導之一家，論師資相承血脈者，此亦有兩說：一者菩提流支三藏、慧寵、道場法師、曇鸞法師、大海禪師、法上禪師；二者菩提流支三藏、曇鸞法師、道綽禪師、善導禪師、懷感法師、少康法師。」[6]二說中的後者，與演培法師所說大抵相同。唯可以說明的是，道綽(562-645)並非曇鸞(446-542)的親炙弟子，而是在曇鸞寂後，受其遺風感化，而成為其思想的繼承者的[7]。 法然所說的善導系傳承，淨土宗十三祖中，除善導(613-681)被列為第二祖外，唐．少康法師(？-805)為第五祖。據少康法師的傳記，他也不是透過親炙生前的方式傳承其學，而是透過死後感應的方式，成為善導的繼承者。[8] 值得注意的是，在淨宗十三祖中，善導與少康之間的第三祖衡山承遠（712∼802）、第四祖竹林法照[9]，有師資相承的關係[10]。而承遠又是慈日慈愍(680-748)的弟子。[11]因此，在淨土宗十三祖中，存在著「慈愍系」的傳承，而且是真正師資相承，而非透過死後感應的方式相承。 談到法脈傳承，從佛教的通則來看，宗派的成立，往往強調其傳承。其主要目的在於強調該宗派所傳的法，本源之所在。如前所述，一般人依蓮宗十三祖之說來看，都認為淨土宗並不像禪宗那樣，有清楚的法脈傳承，同時也因此認為淨土宗是中國祖師發明的，並沒有印度的根源。這樣的判定，使得淨土宗信仰的價值，從一定程度來說，是略遜一籌的。但是若依法然的分判，在淨土宗三系中，「善導系」與「慈愍系」都有血脈傳承可說，而且都可以把這個傳承與印度佛教接上。這樣的判定，固不同於以往的看法，因此值得進一步的說明。 二、善導系傳承說的考察 如前所述，指出漢傳佛教淨土宗有三系，並特別敘明善導系血脈的，是法然的《選擇本願念佛集》。在兩說中，第一說的「菩提流支三藏、慧寵、道場法師、曇鸞法師、大海禪師、法上禪師」，依據的是道綽《安樂集》卷下所說：「余五翳面牆，豈寧自輒？但以遊歷披勘，敬有師承。何者？謂中國大乘法師流支三藏；次有大德呵避名利，則有慧寵法師；次有大德，尋常敷演，每感聖僧來聽，則有道場法師；次有大德，和光孤栖，二國慕仰，則有曇鸞法師；次有大德禪觀獨秀，則有大海禪師；次有大德，聰慧守戒，則有齊朝上統。然前六大德竝是二諦神鏡，斯乃佛法綱維，志行殊倫，古今實希，皆共詳審大乘，歎歸淨土，乃是無上要門也。」（T47．14b）這段文字，有「師承」、「次有」等字樣，看起來似乎像是依次血脈相承之意，但實際上恐怕只是道綽列舉他所尊敬的六位大德的名字而已。[12] 第二說「菩提流支三藏、曇鸞法師、道綽禪師、善導禪師、懷感法師、少康法師」，顯然是法然自己整理出來的，而且這一說法，也為日本淨土宗所接受，除開「菩提流支」的後五位，被稱為「支那淨土五祖」[13]。換句話說，第二說才是法然真正主張的淨土宗善導系的血脈相承。 這一說法有幾個長處：一是以天竺三藏菩提流支為始祖，接上了與印度祖師的關係。二、菩提流支與曇鸞、道綽與善導、善導與懷感，都確實有授受關係。雖然曇鸞與道綽、少康與善導、懷感，由於時間的差距，並沒有實際的接觸，但卻也有超越時間的追慕關係。因此可以說，這一血脈傳承的建構，具有某種程度的合理性。三、從思想的特性來看，這一傳承譜尤其顯出其明顯的特徵。鸞曇因為註釋菩提流支譯的《往生論》，提出了「難行道、易行道」「自力、他力」的判別，而揭示了「稱名念佛為依於他力的易行道」的觀念。道綽著《安樂集》，將曇鸞的理論進一步發展為「聖道門、淨土門」的分判，並以「末法」的時機觀，提出了「唯有念佛一門可通入路。」（T47．13c）而道綽的弟子善導在《觀經疏》中更以「雜行、正行」的分判，提出了「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業。」（T37．272c）建立以「稱念佛名」為唯一行持的淨土宗理論。 這一套理論，傳到日本之後，透過法然《選擇本願念佛集》的整理推衍，提出了「且擱聖道門，選入淨土門……且拋諸雜行，選應歸正行……正定之業者，即是稱佛名」[14]，也就是除了稱念佛名之外，一切諸行皆廢棄的淨土宗。這一套觀念，與漢傳佛教的淨土念佛觀有明顯的差異。因此到了近代，初次接觸到此說的楊仁山居士，就對此表達了不以為然的態度。[15] 法然《選擇本願念佛集》提出的這個傳承表，可以圖示為：「菩提流支三藏－曇鸞法師…道綽禪師－善導禪師－懷感法師…少康法師」(實線表示有實際的師承，虛線表示非實際師承。)除了前述的長處之外，也可觀察其中可能存在的問題。 首先值得探討的是曇鸞與菩提流支的關係。依《續高僧傳》的曇鸞傳記，他出家後，曾經一度欲求長生，而向當時著名的道士陶宏景學習方術。求得仙經之後，「欲往名山依方修治。行至洛下，逢中國三藏菩提留支。鸞往啟曰：『佛法中頗有長生不死法，勝此土仙經者乎？』留支唾地曰：『是何言歟？非相比也。此方何處有長生法？縱得長年少時不死，終更輪迴三有耳。』即以《觀經》授之，曰：『此大仙方。依之修行，當得解脫生死。』鸞尋頂受，所齎仙方並火焚之，自行化他流靡弘廣。」（T50．470b）這是曇鸞曾向菩提流支學習的記載。 此記載中，提到菩提流支所授的經典是《觀經》。按，《觀經》在曇鸞近半世紀前已經譯出[16]，而菩提流支自己譯出的淨土經典，是世親的《無量壽經優婆提舍》。曇鸞要讀到《觀經》，恐怕不須要菩提流支的介紹。因此，他所出示的應該是自己翻譯的《無量壽經優婆提舍》較為合理。而且曇鸞也為此論作了註釋，即《往生論註》。 但是閱讀曇鸞的《往生論註》，可以發現，他的詮釋方式，並不著重引述世親所屬的瑜伽行派的著作與觀點，來發掘世親原著的意蘊，而主要是隨文發揮自己的想法。而且在曇鸞的註文中，還可以發現幾處批評譯者的地方，如「迦旃隣陀者，天竺柔軟草名也。觸之者能生樂受，故以為喻。註者言：此間土石草木各有定體，譯者何緣目彼寶為草耶？……余若參譯。當別有途。」（T40．829b）又，在「相好光一尋，色像超群生」的註釋中，曇鸞也批評說：「案：此間詁訓，六尺曰『尋』。如《觀無量壽經》言：『阿彌陀如來身高六十萬億那由他恒河沙由旬，佛圓光如百億三千大千世界』。譯者以『尋』而言，何其晦乎！」（T40．831c）從他批評的口氣來看，曇鸞對於菩提流支似乎並沒有太多的敬意。 菩提流支是來自天竺的三藏法師，是世親菩薩第四代的門人。菩提流支所譯的《金剛仙論》卷第十，述《金剛仙論》是天親菩薩作釋論之後，「復以此論，轉教金剛仙論師等；此金剛仙，轉教無盡意；無盡意復轉教聖濟；聖濟轉教菩提留支。迭相傳授，以至於今，始二百年許，未曾斷絕故。」(T25．874c)但是顯然佛教史家不會因為菩提流支的緣故，而把曇鸞列入世親唯識宗的後人。一般的佛教思想史，多把曇鸞視為中國淨土宗(善導系)實質上的初祖，而不會把他視為唯識宗(或地論宗)的成員，可見曇鸞與菩提流支的傳承關係是可受質疑的。 除此之外，在《選擇本願念佛集》第一章建構此一善導系血脈傳承圖的法然，在同書的最後一章，明確指出其「偏依善導一師」的態度。也就是說，雖然有此血脈相承，但是他只依用善導的主張，而不用其他。不採用善導的弟子懷感的理由是：「善導是師也，懷感是弟子也；故依師而不依弟子也。況師資之釋，其相違甚多，故不用之。」不採用善導的老師道綽的理由是：「問曰：若依師而不依弟子者，道綽禪師者是善導和尚之師也，抑又淨土祖師也，何不用之？答曰：道綽禪師雖是師，未發三昧……」[17]。經此一番解釋，法然似又破毀了他在同書第一章所建立的淨土宗師資相承血脈譜的價值。因為他認為，善導的老師道綽有缺點，善導的學生懷感觀點與其師諸多不同，因此其師、其徒都不能用，那麼，又何必建構包含其師、其徒的血脈譜呢？ 況且，在「菩提流支三藏－曇鸞法師…道綽禪師－善導禪師－懷感法師…少康法師」這個圖譜中，真正真資相承的，就是中間的「道綽禪師－善導禪師－懷感法師」。因此，經過法然自己的檢擇，日本淨土教所謂的「支那淨土五祖」之說，並沒有真正的宗派神聖性。 三、慈愍系的血脈譜及其風格 相對來說，法然的著作，雖然提到了「慈愍系」的存在，但因為不是他所依用的，因此他並沒有詳述其血脈相承的圖譜。但值得注意的是，在漢傳佛教的淨土宗十三祖之說中，三祖承遠、四祖法照有師徒關係，而承遠又曾從學於慧日慈愍。因此，重建這個淨土宗的師資相承血脈譜，並考察其思想傳承的特性及其價值，並不是沒有意義的。 慧日慈愍(680-748)，早年受到天竺求法的義淨(635-713)影響，而立志西遊。在印度十三年後歸國。在開元七年(719)回到長安，唐玄宗接見他，並賜號「慈愍三藏」。天寶七年（748）圓寂。也就是說，回國後還有29年的生活。和其他的留學僧人不同的是，慧日慈愍並沒有留下「遊記」，也沒有「翻譯經律論」，他的貢獻就是見證了天竺普遍存在著淨土信仰，並且在回國後勤修淨土之業，還寫了《往生淨土集》。《宋高僧傳．唐洛陽罔極寺慧日傳》載：「遍問天竺三藏，學者所說皆讚淨土。復合金口，其於速疾，是一生路，盡此報身，必得往生極樂世界，親得奉事阿彌陀佛。聞已頂受。漸至北印度健馱羅國。王城東北有一大山，山有觀音像，有志誠祈請，多得現身。日遂七日叩頭，又斷食畢命為期。至七日，夜且未央，觀音空中現紫金色相，長一丈餘，坐寶蓮華，垂右手摩日頂曰：『汝欲傳法，自利利他。西方淨土極樂世界彌陀佛國，勸令念佛，誦經迴願，往生到彼國已，見佛及我，得大利益。汝自當知，淨土法門勝過諸行。』說已忽滅。日斷食既困，聞此強壯。及登嶺東歸，計行七十餘國，總一十八年。開元七年方達長安，進帝佛真容、梵夾等開悟帝心，賜號曰慈慜三藏。生常勤修淨土之業，著《往生淨土集》行于世。」(T50．890b) 慧日慈愍的主要著作《往生淨土集》三卷，全名是《略諸經論念佛法門往生淨土集》，又名《淨土慈悲集》。雖然現在所看到的版本，是1925年在朝鮮桐華寺發現的殘本[18]，編入《大正藏》中。但《宋高僧傳．唐洛陽罔極寺慧日傳》說該書「行於世」。五代的高僧、被推尊為淨土宗六祖的永明延壽(904-975)，在其《萬善同歸集》卷上(T50．890b)、卷中(T50．973b)，都引述了《淨土慈悲集》的內容。宋．慈雲遵式(964-1032)的《往生淨土決疑行願二門》在列舉可幫助讀者生信的書目時提到了「慈敏三藏淨土慈悲集三卷」(T47．145a)
；其〈往生西方略傳序〉，在介紹「此方諸法師禪師，各造論著疏，光讚西方」的書目中，又再一次提到此書(T47．168b)。日僧永超於寬治八年(1095)年集撰的《東域傳燈目錄》列此書名(T55．1163b)。這些資料都證明，《往生淨土集》至少到北宋以前，都是通行的，而且已經傳到日本。而時間在南宋的日僧法然，在《選擇本願念佛集》中，至少兩處提到慧日慈愍(首章與最後一章)，也可以推測他曾經讀過慧日的著作，否則他不會特別將慈愍別立為淨土傳承的一系。 望月信亨的研究還提到北宋時代的一項關於此書的紛爭：「元照鑒于當時禪僧輕視戒律和念佛，乃于紹聖三年（1096）翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日著《往生淨土集》），倡導依經律修持，因此引起僧衆的攻擊，幷被控偽造《慈愍文集》。元照乃上書叙明顛末，幷檢附古本為證，其事始寢。」[19]有研究者認為此次的糾紛可能是本書散逸的原因，但這樣的解釋並不合理。 《往生淨土集》的內容，依其自敘，是「為斯顛倒無信凡夫，集諸經論淨土法門，勒成三卷。令彼見聞迴心修學，上盡一形，下沾十念，必定往生高昇淨剎。」「夫立宗者，先破後立。何以故？若不摧邪，難以顯正，所以初卷先敘異見，以教及理，逐遣知非。次第二卷，廣引聖教，成立淨土念佛正宗。次第三卷，會釋諸教古今疑滯，校量諸行出離遲疾。」(T85．1236a-b)今存的殘本，是第一卷的部分內容。[20]所破斥的異見，主要是當時禪者著於空見，以至於「謗無淨土，輕蔑聖教，埋沒世尊，顯揚己德。」結語是：「今為此等無歸趣者、迷謬執者、不信淨土者、猶豫不決者，搜揚聖教，採撮要妙念佛法門，鳩集一處，令彼見聞。總皆迴彼，無信者令信，迷謬者令悟，無歸者有歸，不決者令決。」(T85．1241b) 《往生淨土集》的第二、三卷雖然不見，但是其淨土念佛的主張，仍然可以鮮明的看到，是「禪、教、律、淨四行並重而著重於淨土。」[21]他指出：「見佛聞法者，淨土行門最為捷速。」(T85．1238a)但他並不像法然所強調的善導系那樣，把其餘法門、戒定慧三學貶抑為「難行道」、「聖道門」、「雜修雜行」云云，而拒絕之。 《往生淨土集》的論證方法，是廣引各種佛經，來論證流行觀念的偏失。其所引據，並不限於狹義的淨土經典。由此可以看到慧日所開展的風格是綜合涵蓋佛法的全體，而歸本於念佛往生。它和善導系在論法的風格上，強調西方淨土的特勝，同時也顯露出拒斥淨土以外法門的態度，有明顯的不同。 林子青，〈慧日〉云：「慧日的弟子，諸傳錄中未有所載。據唐呂溫《南嶽大師遠公塔銘》，知道承遠曾赴廣州師事慧日；而法照出於承遠門下，創唱五會念佛，他曾受慧日思想的影響是無疑的。」[22]承遠的事蹟，依柳宗元〈南嶽彌陀和尚碑〉，「公始學成都唐公，次資川詵公，詵公學於東山忍公，皆有道。至荊州進學玉泉真公，真公授公以衡山，俾為教魁，人從而化者以萬計。」(T49．617c)也就是說，原是北宗禪的學習者，後來接受慧日慈愍的教化。承遠不事著述，是一個習禪念佛的苦修者，教化甚廣。他的弟子法照，《佛祖統紀》說：「師於并州，行五會教化人念佛。代宗於長安宮中，常聞東北方有念佛聲，遣使尋之，至於太原，果見師勸化之盛。遂迎入禁中，教宮人念佛，亦及五會。」(T49．263c)也是一位教化廣泛的念佛人，甚至因此成為唐朝皇帝的國師。他所創的五會念佛，至今仍然流行漢傳佛教淨土信仰圈中。 綜上所述，慈愍一系的淨土教，論其血脈傳承，其本源是慧日在西遊期間，「遍問天竺三藏」而得到的共見，加上觀世音菩薩的感應付囑。因此，雖然不是得之於特定的宗派，卻有著更廣泛的基礎。慧日慈愍的《往生淨土集》，提出來的佛教見解，也是從佛教的平常道出發，沒有奇特怪異之論，卻能剛正不阿的指斥偏頗，導之於正。他們對於全體佛教的看法是涵蓋性的而歸本於信佛念佛。慧日所傳的兩代門人，則都是刻苦實修念佛，並且德化廣泛的神僧或國師。此系提倡的淨土宗，是在整體佛教的正軌中，提出淨土念佛正宗，而對戒、定、慧三學都無所捨閉擱拋之說，而能現證大神通，施大方便，廣度有情。 四、結語 經過以上的比對，我們可以看出，雖然同樣是念佛生淨土，善導系和慈愍系在教理的風格上，存在著明顯的差異。這個差異主要表現在對於「念佛往生」與「全體佛教」的關係論方面的不同。善導系強調其隔別，甚至將它對立起來。慈愍系則強調念佛法門的涵蓋性。從其血脈的相承來說，善導系的真正起源是北魏曇鸞，而在日本經由法然而徹底的發揮。慈愍系的真正起源是印度普遍存在的淨土信仰之事實。 慧日慈愍開元七年(719)回到長安，正是開元三大士來華傳譯密教之時，因此他應該屬於漢人僧侶西行史的最後階段了吧！從中國主流的大乘顯教來說，已經有那麼多前人寫了遊記，翻譯了經律論，但他們卻對印度淨土信仰的情況著墨不多。而這位既不寫遊記，也不從事高深著作翻譯的留學僧，卻用餘生的精力，把他見到的更廣泛的、具有庶民性的念佛往生信仰，自己如實的信仰修習，並傳遞給唐人，可說是在平常之中，顯出其不平常。更難得的是，他還能夠透過教導一位原來習禪，後來具有神僧色彩的承遠，以及發明五會念佛，教化更廣，甚至成為國師的法照，將其影響既深且廣的種在中華大地上，不能不說是淨土信仰傳播史上的奇妙安排。 漢傳的淨土宗，事實上從唐以後，深受慈愍系的影響。永明延壽在其《萬善同歸集》中也引用並推崇慈愍三藏之教。而宋以後的佛教，在延壽的影響下，逐漸無論禪宗還是其他各宗派，都把念佛生淨土作為共同的信仰與行持，這不能不說也是慈愍三藏的影響。而從涵蓋性的風格來看，後代的淨土宗人不再去分辨善導系、慈愍系，還是天台宗、禪宗，只要是能夠成為念佛往生人的楷模的，都可以稱為淨土宗的祖師，因此成立了「淨土宗十三祖」之說。這也可以說是慈愍系的涵蓋性風格的一種展現吧！ 民國九十七年十月三十日寫
[1] 魏磊(大安法師)，〈淨土宗十三祖的成立〉指出，現在遵奉的淨宗十三祖（廬山慧遠、光明善導、衡山承遠、竹林法照、睦州少康、永明延壽、圓淨省常、蓮池袾宏、蕅益智旭、截流行策、省庵實賢、夢東際醒、印光聖量），是經宋元明的逐漸推選而形成的。淨宗立祖之說始於宋代，南宋天台學者宗曉法師（1151一1214年）立蓮社六祖（未立宗）。宋代的天台學者志磐法師《佛祖統記》中，在宗曉的排名基礎上，略有刪增，列七位祖師。後人排列大致依志磐所述。這種排名只是為淨土教提供師法楷模而已。當時還沒有淨土宗的稱謂。到了清朝中葉，才將宗曉、志磐的蓮社七祖和淨土宗的名稱相提並論，增加了明代的蓮池大師為八祖。清道光間，悟開法師增推蕅益大師為九祖，省庵大師為十祖，徹悟大師為十一祖。民國年間，印光大師又改推截流大師為十祖，省庵大師、徹悟大師遞降為十一祖、十二祖。印光大師往生後，四眾弟子加推其為十三祖。這樣，淨宗十三祖的譜系方告圓成。見魏磊，《淨土宗教程》第四章第一節，北京，宗教文化出版社，1998年11月出版。 [2] 黃懺華，〈淨土宗〉，述十三祖之說後，指出：「此宗被推為祖師的，大都卡其人弘揚淨土法門有所貢獻的緣故，並非像他宗的法系有前後傳承的關係。」此條收於《中國佛教總論．中國佛教宗派源流》，台北，木鐸出版社，民國72年1月初版，275頁。 [3] 法然，《選擇本願念佛集》，見《法然上人全集》，台北，現代禪文教基金會出版，2003年11月，11頁。 [4] 區結成，《慧遠》一書，曾經專門討論過慧遠是否可稱為淨土宗人的問題。台北，東大出版公司，民國76年。 [5] 演培法師，〈曇鸞與道綽〉，收在張曼濤主編，現代佛教學術叢刊第65冊《淨土宗史論》，227頁。 [6] 法然，《選擇本願念佛集》，見《法然上人全集》，台北，現代禪文教基金會出版，2003年11月，11頁。 [7] 宋．戒珠，《淨土往生傳》：「釋道綽，俗姓衛，并州汶水人。棄家已來，歷訪名師。後聞瓚禪師理行兼著，畢志事之。尋憩壁谷玄中寺，寺即後魏曇鸞法師之舊止也。鸞於其寺，久蘊淨業，至其亡日，疊有祥異。郡人奇之，捃摭其事，刻之于碑。綽臨其文，彌起深信，於是依附靜境，澄寂諸念，念彌陀佛。不知其數，大汎日以七萬遍為度。」（T51．118a） [8] 宋．普度，《廬山蓮宗寶鑑》的少康傳記云：「貞元初至洛下白馬寺，見殿內文字累放光明。康不能測，即探而取之，乃善導昔為西方化導文也。康曰：『若於淨土有緣，當使此文光明再發。』此願未已，果重閃爍。康曰：『劫石可移而我之願無易也。』遂之長安善導影堂，大陳薦獻。倏見善導現於空中，謂康曰：『汝依吾教，利樂有情，則汝之功，當生安養。』康聞如有所證。」（T47．324a） [9] 陳垣，《釋氏疑年錄》云：「五臺山竹林寺法照，唐大曆十二年（777）後卒。」註云：「《新修往生傳》作大曆六年卒，《佛祖統記》作大曆七年卒，《佛祖綱目》因之，據《宋僧傳》二一，大曆十二年照仍未卒。今蓮宗以承遠為三祖，法照為四祖，承遠後卒於照二十餘年。」119頁，藍吉富編，《現代佛學大系3》，台北，彌勒出版社，民國71年出版。 [10] 四明宗曉，《樂邦文類》：「按柳文南嶽彌陀和尚碑曰：『在代宗時，有僧法照為國師。初居廬山，由正定以趣安樂國，見蒙惡衣持佛者。佛告曰：「此衡山承遠也。」出而求之肖焉，乃從而學，傳教天下。』準此法照師於遠公也。」（T47．193a-b） [11]
林子青，〈慧日〉云：「慧日的弟子，諸傳錄中未有所載。據唐呂溫《南嶽大師遠公塔銘》，知道承遠曾赴廣州師事慧日，而法照出於承遠門下，創唱五會念佛，他曾受慧日思想的影響是無疑的。」收在呂澂等著，《中國佛教人物》，藍吉富編，《現代佛學大系25》，台北，彌勒出版社，民國73年5月，227頁。 [12] 林子青，〈道綽〉，也認為：「關於道綽的師承，他因見曇鸞碑文而歸向淨土，並非直接的傳承。他自己在《安樂集》卷下提到中國淨土的師承，曾舉了菩提留支、慧寵、道場、曇鸞、大海、齊朝上統（法上）六人，也沒有直接傳授的跡象。因此迦才《淨土論》稱道綽為大鸞法師三世之下玄孫弟子，是從曇鸞之法上的隔世關係而推想的。」收在呂澂等著，《中國佛教人物》。 [13] 小野玄妙，〈慈愍三藏之淨土教〉云：「後世一部分淨土教徒，舉曇鸞、道綽、善導、懷感、少康五人，稱為支那淨土五祖。」，收張曼濤編，《現代佛教學術叢刊65．淨土宗史論》，台北，大乘文化出版，民國68年1月，260頁。 [14] 法然，《選擇本願念佛集》，見《法然上人全集》，台北，現代禪文教基金會出版，2003年11月，112頁。 [15] 楊仁山居士有《闡教篇》等著作，與日本淨土學者往來討論往此淨土觀的異同。 [16] 觀經的漢譯是劉宋元嘉年中（424-442）畺良耶舍在建業（今南京）鍾山道林精舍譯出。菩提流支是508年到洛陽，相距時間在六十到八十年之譜。 [17] 法然，《選擇本願念佛集》，見《法然上人全集》，台北，現代禪文教基金會出版，2003年11月，112頁。 [18] 林子青，〈慧日〉，收在呂澂等著，《中國佛教人物》。 227頁。 [19] 林子青，〈元照〉，收在呂澄等著，《中國佛教人物》。 300頁。 [20] 本書的殘存情況，可參閱小野玄妙，〈慈愍三藏之淨土教〉，收張曼濤編，《現代佛教學術叢刊65．淨土宗史論》，台北，大乘文化出版，民國68年1月，282-3頁。 [21] 林子青，〈慧日〉，收在呂澂等著，《中國佛教人物》。 226頁。 [22] 同註16。 |