|
一、導言：《無量壽經優婆提舍》的歷史流傳 世親菩薩造《無量壽經優婆提舍》[1]，又稱《無量壽經論》、《往生淨土論》或《往生論》、《淨土論》，是現存唯一一部，由印度論師撰寫的關於西方極樂淨土的專著。 印度大乘佛教主要的兩個宗派，一個是龍樹菩薩所創的中觀派，一個是世親菩薩所屬的瑜伽行派。龍樹菩薩對於西方極樂淨土的詮釋，主要見於《大智度論》和《十住毗婆沙論》，其內容雖然洋洋大觀[2]，然則，《大智度論》是《大般若經》的註釋，《十住毗婆沙論》是《十地經》的註釋；龍樹菩薩在註釋《大般若經》和《十地經》時，談到菩薩行的相關問題時，附帶提到阿彌陀佛淨土，並提出其詮釋，呈現了西元二、三世紀左右，初期大乘佛教論師的阿彌陀佛淨土觀。世親菩薩的《無量壽經優婆提舍》，則是以《無量壽經》作為詮釋的主題，因此是以阿彌陀佛淨土作為專題的著作。它反映的是西元五世紀，中期大乘佛教思想家對於阿彌陀佛極樂世界的詮釋，其重要性自不待言。 據陳．天竺三藏真諦法師（499-569）所述的世親菩薩傳記《婆藪槃豆法師傳》，世親原本是習學部派佛教，著有《俱舍論》等名著。後被其兄無著菩薩(阿僧伽法師)所教導，歸於大乘。「阿僧伽法師殂歿後，天親方造大乘論，解釋諸大乘經；《華嚴》《涅槃》《法華》《般若》《維摩》《勝鬘》等諸大乘經論，悉是法師所造。又造《唯識論》《釋攝大乘》《三寶性》《甘露門》等諸大乘論。凡是法師所造，文義精妙，有見聞者，靡不信求。故天竺及餘邊土學大小乘人，悉以法師所造為學本。異部及外道論師，聞法師名，莫不畏伏。」(T50．191c)真諦三藏在這裡，把世親菩薩的大乘論分為兩類，一是解釋諸大乘經的，另一類是發揮唯識思想的。此中提到世親所解釋的大乘經，包含了《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》、《維摩》、《勝鬘》等重要的部類；而在《大正藏》中，現存漢譯的署名世親菩薩所造的釋經論，有《十地經論》[3]、《涅槃論》[4]、《涅槃經本有今無偈論》[5]、《遺教經論》[6]《妙法蓮華經憂波提舍》[7]、《金剛般若波羅蜜經論》[8]、《勝思惟梵天所問經論》[9]、《文殊師利菩薩所問菩提經論》[10]、《無量壽經優婆提舍》[11]、《寶髻經四法憂波提舍》[12]、《轉法輪經憂波提舍》[13]、《三具足經憂波提舍》[14]等。這些釋經論的主要漢譯者是北魏時代的菩提流支（或作菩提留支）和東魏時代的毗目智仙等人[15]。 《無量壽經優婆提舍》的漢譯者，是北魏時代，來自印度的三藏法師菩提流支(一作菩提留支)。菩提流支是世親菩薩第四代的門人[16]，在北魏永平元年(508)來到洛陽，受到北魏宣武帝的禮遇，開始翻譯的工作。後來還隨東魏選都到鄴城，繼續工作的天平二年(535)為止，譯業將近三十年的時間，譯出的經典有30 部、101卷，所譯的經典偏重大乘瑜伽系的學說。[17]《無量壽經優婆提舍》的翻譯時間，《歷代三寶記》(T49．45a)和《大唐內典錄》(T55．269b)記述為普泰元年（531），《開元釋教錄》(T55．541a)記述為永安二年（529）。 《無量壽經優婆提舍》譯出不久，隨即有北魏．曇鸞（476-542）作註。曇鸞的《往生論註》是中國佛教史上第一部淨土信仰的專門論著。曇鸞原是熟悉龍樹菩薩學說的「四論」學者，他的《往生論註》結合了龍樹與世親兩位大思想家對於極樂淨土的詮釋，將極樂淨土信仰的詮釋推向新的高峰。曇鸞對淨土信仰的詮釋，成為善導一系的先河。這一系的思想，對於日本的淨土信仰有著深遠的影響。 但是在漢地，曇鸞的《往生論註》卻沒有得到應有的重視。藍吉富老師的〈漢傳刊本大藏經之入藏問題〉一文指出：「宋清間的諸版大藏經在淨土文獻方面的輯錄，也頗令人訝異。今人研究中國淨土宗史所不可或缺的基本文獻，在古代中國人所編的大藏經裡，幾乎全未收錄。像曇鸞的《略論安樂淨土義》、《往生論註》；道綽的《安樂集》，迦才的《淨土論》，善導的《觀無量壽佛經疏》、懷感的《釋淨土群疑論》等要典，都全未入藏。」[18]印光大師在民國21年請北京印經處重刊明．蕅益大師選編的《淨土十要》，將世親的《無量壽經優婆提舍》及曇鸞《往生論註》等附入。印光大師說：「竊以天親菩薩《往生論》，淨宗之要典也，世罕流通；曇鸞法師之註，文暢達而義深邃，洵足開人正智，起人正信，乃淨業學人之大導師。惜中國久已失傳。清末楊仁山居士請於東瀛，刻以流通。……今擬將此書并《蓮華世界詩》合作一冊，以作《淨土十要》之附本，翼與《十要》并傳於世。」[19]這兩段文字都說明了曇鸞《往生論註》重新回到漢傳佛教圈，是將近百年前的事。 相對於曇鸞《往生論註》在唐以後的佚失，世親《往生論》則被收入各本大藏經中，查閱各種漢傳佛教通行的淨土論著，如隋．智顗（538-597）的《淨土十疑論》、五代．永明延壽（904-975）的《萬善同歸集》、宋．宗曉(1151-1214)的《樂邦文類》、元．天如惟則（？-1354）的《淨土或問》、明．曇鸞《往生論註》外，《無量壽經優婆提舍》直到楊仁山（1837-1911）自日本請回《往生論註》之前，漢傳佛教並沒有第二本註釋書。這也說明這一部印度撰述的唯一以阿彌陀佛淨土信仰為主題的著作，並沒有得到足夠的重視。這也使得我們對於這部論書的理解，還無法十分的深入。 楊仁山自日本請回《往生論註》，並加以刊行，使得世親的《無量壽經優婆提舍》也重新得到重視。前引資料，印光大師（1861-1940）在民國初年，將它們作為《淨土十要》的附本，編輯在一起。在註釋著方面，筆者所見，有太虛大師（1890-1947）的《往生淨土論講要》[20]、印順法師（1906-2005）《往生淨土論講記》[21]、淨空法師（1927年生）《往生論講記》[22]等。雖然「講要」或「講記」並不是嚴謹的註疏，但是三位著名的法師能夠分別講述本論，並出版其記錄，已經反映本論得到了比過去更多的重視。 除此之外，近年來，隨著日本系淨土教在華語地區的弘傳，曇鸞《往生論註》的講授與研究也開始受到重視，使得世親的《往生論》也附帶成為研究的課題。[23] 二、《無量壽經優婆提舍》現代詮釋的紛雜歧異 儘管《無量壽經優婆提舍》的研究已經有許多，但究竟人們怎樣理解與詮釋世親菩薩這一部「現存唯一一部由印度論師撰寫的關於西方極樂淨土的專著」？我們很容易就發現，各方面的詮釋出現了極為紛雜，到令人訝異的狀態。 舉例來說，在思想特性方面，慧淨法師編輯的《往生論註分段對照本》的序言稱：「《往生論》文約義豐，旨歸難曉。……不有鸞祖，則天親菩薩《往生論》之正理，將隱而不彰，晦而不明。……《往生論》若無此《論註》，則其原意不明……依此《論註》，則《往生論》暸如觀火。」[24]這是直指《無量壽經優婆提舍》意旨不明，必須透過曇鸞的《往生論註》，才得以明白。 輔仁大學宗教系教授陳敏齡女士則認為，世親的《無量壽經優婆提舍》所說的是「依於止觀自力的唯心淨土」，曇鸞的《往生論註》將它轉化為「依於他力的唯信淨土」。其〈曇鸞的淨土思想─兼論北魏金石碑銘所見的淨土〉一文說：「他(指曇鸞)也將世親所說依於止觀自力的唯心淨土，理解轉換成為依於阿彌陀佛願力的唯信的淨土。」[25] 又有一研究者溫宗堃先生則認為：「世親著作《淨土論》，主要從瑜伽行唯識學派的立場，而非從淨土經典本身的立場，述彌陀淨土法門的實踐。」「後世他力系的淨土祖師如曇鸞、親鸞等雖然引用乃至註釋《淨土論》，但是他們的詮釋畢竟是偏離了世親的原義，甚至是南轅北徹，互相對立了。」[26] 究竟世親的《往生論》和曇鸞的《往生論註》是一個意旨相同的發明式的詮釋，還是一個轉化的，甚至是對立的詮釋？一部著作能夠如此地被不同的人作完全背反的詮釋，應該是在一定程度上反映它的「旨歸難曉」吧！ 又例如在著作人方面，《無量壽經優婆提舍》是世親菩薩所造，透過前引諸多史傳的資料，應該是沒有疑義的。但是，印順法師民國31年的著作《印度之佛教》說：「菩提流支譯《淨土論》，傳出世親手，一反唯識學之舊，可疑。」[27]這是認為《無量壽經優婆提舍》的內容與唯識學派的思想不同，而質疑它是否為世親的著作。但是到印順法師民國52年講的《往生淨土論講記》，在介紹作者世親時卻說：「此大菩薩極為有名，為唯識法相宗二大菩薩之一。……大乘論中之《三十唯識論》，為唯識宗所依，此論（指《往生淨土論》）亦彼所著。因彼對全體佛法，有極深刻之認識，故對此念佛法門之看法、修法，亦有獨到之見解。」[28]換句話說，印順法師後來不但認為本論是世親菩薩所作，同時也認為本論在思想上，和其唯識思想是一貫的。同一位印順法師，而對此論的思想內涵有完全相反的判斷，難免使人感到訝異。 又，本論的標題是《無量壽經優婆提舍》，印順法師說：「本論為『宗經論』」，但又強調：「關於本論須注意者，本論並不講解《阿彌陀經》，亦不闡明《阿彌陀經》之義理，而是根據該經，提出一種修行法門。」[29]淨空法師的《往生論講記》也指出本論為「宗經論」，但卻認為是「《無量壽經》的注解」。他說：「『優婆提舍』是梵語，翻成中國的意思就是『議論』，或者翻作『論議』，我們簡稱爲『論』。那麽由這個題目來看，明顯的告訴我們這是《無量壽經》的注解。」「論有兩種，一種叫『釋經論』，就是解釋經文的，依照經文一句一句來解釋，像《大智度論》就是屬于這一類的。另外一種叫『宗經論』，它幷不是按著經文一句一句來解釋，而是解釋全經的大義，這一類的就屬于宗經論…。本論諸位一看就明瞭，它是屬于宗經論；它幷沒有按照《無量壽經》一品一品、一句一句的來解釋；它是給我們說明全經的要義。」也就是說，關於本論是否在說明《無量壽經》、《阿彌陀經》的要義，二位法師的理解是不同的。 更有甚者，有學者溫宗堃先生認為，本論並不是任何一部淨土經典的註釋，而是根據唯識學派的論書，如《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》等，提出來的淨土觀，而其目的乃在於匡正阿彌陀佛淨土經典中，被他稱為「唯願無行」的往生觀。如說：「《淨土論》是針對彌陀經淨土思想所作的論述，而非單一彌陀經土經典的註釋。具備阿毘達磨教學與唯識教學背景下的世親，對於『唯願無行』的淨土信仰的態度，單從思（想）傳承上來說，他是以無著的《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》為依據，對『唯願無行』的淨土信仰採取了消極、否定的立場。為了匡正這樣的迷信，世親著作《淨土論》，主要從瑜伽行唯識學派的立場，而非從淨土經典本身的立場，述彌陀淨土法門的實踐，他可能是依據《瑜伽師地論》等經論，提出五個一組，以第三奢摩他、第四毘婆舍那為中心的五念門——所謂的三嚴二十九種莊嚴全為止觀的所緣——強調自力、以自為依止的修行態度。」[30]這一說法，可說比印順法師所說的「本論並不講解《阿彌陀經》，亦不闡明《阿彌陀經》之義理，而是根據該經，提出一種修行法門」[31]更進一步。也就是說，本論提出修行方法的根據，連「該經」都不是，而是《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》等「其他經論」了。 同一部《無量壽經優婆提舍》，但是它與《無量壽經》的關係究竟如何？是「說明全經的要義」，還是「並不講解《阿彌陀經》，亦不闡明《阿彌陀經》之義理，而是根據該經，提出一種修行法門」，甚或是根據其他論典，提出一種新的淨土修行法，來取代「唯願無行」的《無量壽經》？由此可見《無量壽經優婆提舍》的現代詮釋呈現紛雜歧異的現象。 三、詮釋紛雜歧異的可能原因 同一部論，不同的學者有不同的解讀，原是正常的事，但是能夠像這樣，讓人們作出全然不同的判斷的，卻是罕見的吧！筆者認為，造成人們作出不同解讀的原因，也確是存在的。舉例來說，《無量壽經優婆提舍》內容的大半以上，在解說極樂淨土的「三種二十九句功德莊嚴」，其內容與無著菩薩《攝大乘論》所說諸佛受用土的「十八圓淨」類似。如望月信亨的《淨土教起源及其開展》第二十一章，即對二者作了詳記的比對，認為「三種二十九句功德莊嚴等大體符合《攝大乘論》十八圓淨說。」[32]進而認為「（《無量壽經優婆提舍》的）三種二十九句等說，大體是基於《攝大乘論》十八圓淨說。」[33]這也是認為世親根據《攝大乘論》而寫作《無量壽經優婆提舍》。 《攝大乘論》對於阿彌陀佛淨土信仰，有一個極為著名的判斷，即「別時意趣」說。無著的《攝大乘論》說：「復有四種意趣……二、別時意趣。謂如說言：『若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定。』又如說言：『由唯發願便得往生極樂世界。』」(T31．141a) 世親的《攝大乘論釋》說：「別時意趣者，謂此意趣令嬾惰者，由彼彼因於彼彼法精勤修習，彼彼善根皆得增長。此中意趣，顯誦多寶如來名因，是昇進因，非唯誦名，便於無上正等菩提已得決定。如有說言：『由一金錢得千金錢。』豈於一日？意在別時，由一金錢是得千因，故作此說。此亦如是。『由唯發願便得往生極樂世界』當知亦爾。」(T31．346a)這是從根本上質疑《無量壽經》、《阿彌陀經》所說的「由唯發願便得往生極樂世界」之說。這等於是否決了《無量壽經》的唐譯本《大寶積經．無量壽如來會》所說的阿彌陀佛本願：「若我證得無上覺時，餘佛剎中諸有情類，聞我名已，所有善根心心迴向願生我國，乃至十念，若不生者，不取菩提。唯除造無間惡業、誹謗正法，及諸聖人。」（T11．93c） 值得注意的是，與《攝大乘論釋》同樣一個作者，世親卻在《無量壽經優婆提舍》肯定地指出，僅僅是「五念門」的第一門「禮拜」，就得以往生阿彌陀佛極樂世界：如說：「以禮拜阿彌陀佛，為生彼國故，得生安樂世界。」（T26．233a）這不是和《無量壽經》所蘊含的「發願便得往生」思想頗為一貫嗎？關於往生淨土是否唯由發願即得，兩部著作的詮釋顯然有所不同。 由於有了這樣的差別，因此便有空間讓學者產生：「菩提流支譯《淨土論》，傳出世親手，一反唯識學之舊，可疑」[34]的想法。 又，由於《無量壽經》所說的往生行，如《大寶積經．無量壽如來會》所說，主要的就是發願即生：「他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信，歡喜愛樂，所有善根迴向願生無量壽國者，隨願皆生，得不退轉，乃至無上正等菩提。除五無間、誹毀正法，及謗聖者。」（T11．97c）但是《無量壽經優婆提舍》在「作願」之外，又提出了「禮拜」、「讚歎」和「觀察」、「迴向」，合為「五念門」作為往生行。尤其又把主要的篇幅用在說明「觀察」的內容，也就是類似《攝大乘論》所說諸佛受用土的「十八圓淨」的「三種二十九句功德莊嚴」上。這就有機會讓學者認為，世親在此論中「並不講解《阿彌陀經》，亦不闡明《阿彌陀經》之義理，而是根據該經，提出一種修行法門」，甚至認為這一修行方法，並不是根據《無量壽經》，而是根據《攝大乘論》、《瑜伽師地論》等提出的。 四、初步釋難：從佛教常識來看 解答這些學者的質疑，首先應該顧及佛教的常識，其次應該回到《無量壽經優婆提舍》本身來。 從佛教的常識來說，本論名為《無量壽經優婆提舍》，所詮釋的經典、所依據的義理不是《無量壽經》，而是其他著作，如《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》等，這樣根本就說不通。如果沒有拿出強而有力的明證，就輕率地如此主張，是非常違反常識的作法。 還有，世親菩薩作為一個佛弟子，竟然只從學派的立場，而不從經典的立場來詮釋經典，甚至意圖取代經典、駁斥佛說。這樣的態度也是無法想像的。 又，關於《某某經優婆提舍》這樣的體例，「優婆提舍」，譯為「論議」，原是「十二部經」或譯為「十二分教」，也就是十二種「佛經文體」中的一種。後來把解釋經典的佛弟子著作，也稱為「優婆提舍」，即「論議」。如《顯揚聖教論》說：「論議者，謂一切摩怛履迦、阿毘達磨，研究解釋諸經中義，是為論議。」（T31．509a）就世親菩薩來說，他有許多解釋佛經的著作，都稱為《某某經優婆提舍》。元魏天竺三藏毘目智仙所譯的三部這類著作中，譯者在〈翻譯之記〉中都提到了它們之所以稱為「優婆提舍」的緣故。如《轉法輪經憂波提舍》的〈翻譯之記〉說：「《轉法輪經》，如來初說。憂波提舍，義門之名，天親菩薩之所開示。」（T26．355c）《寶髻經四法憂波提舍》的〈翻譯之記〉云：「《寶髻經》者，是《大集》中之一集也。其宗四法，玄深奧密。天親菩薩略開其門，是故名為憂波提舍。」（T26．273c）《三具足經憂波提舍》的〈翻譯之記〉說：「施戒聞三備攝眾行，是以如來說名『具足』。法門深邃，淺識未窺，天親菩薩慈心開示。唯顯經義，弗釋章句，是故名為憂波提舍。」（T26．359a）這些文字都顯示了世親菩薩的《某某經優婆提舍》是詮譯佛所經的，是為了開顯經中的奧義而作，不是逐字的解釋，而是顯明經義的。 以上都是依《無量壽經優婆提舍》之外的文證，來說明本論的體例，是依佛所說《無量壽經》，顯明經中深義的著作。 五、《無量壽經優婆提舍》對自身的說明 其次，還可以依《無量壽經優婆提舍》本身的說明，來了解世親造論的宗旨。 《無量壽經優婆提舍》全文分前兩個部份，前部是由24個「四句偈」組成的〈願生偈〉（共480字），後部是以長行（約3000字），略解〈願生偈〉之義，並有簡要的論述。〈願生偈〉的第二偈：「我依《修多羅》，真實功德相，說〈願偈〉總持，與佛教相應。」（T26．230c）在〈願生偈〉之後，世親總結說：「《無量壽修多羅》章句，我以〈偈〉總說竟。」（T26．231b）在這裡，世親清楚地指出，本論所依據、所詮釋的就是《無量壽經》（即《無量壽修多羅》）。 所謂《無量壽經》，漢譯的異譯本各有不同的經名，或譯為「佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經」（略稱「佛說阿彌陀經」）、「佛說無量清淨平等覺經」、「佛說無量壽經」、「大寶積經．無量壽如來會」、「佛說大乘無量壽莊嚴經」，今存梵文本的經題，則是「sukhavati- vyuha」，譯為「樂有莊嚴」，也就是「極樂淨土的美好」之意。值得注意的是，鳩摩羅什所譯的《佛說阿彌陀經》（玄奘異譯本的題目是「稱讚淨土佛攝受經」），其梵文本的經題與此完全相同，因此，梵文本的英譯者，只能以大經（larger）、小經（smaller）來區別它。因此，就世親而言，所謂《無量壽修多羅》，可能指的是大經、小經或二者兼指[35]。所以，《無量壽經優婆提舍》的註釋書──曇鸞的《往生論註》，就以「王舍城所說《無量壽經》」和「舍衛國所說《無量壽經》」加以分別，前者是大經，後者是小經[36]。 世親在《無量壽經優婆提舍》的一開始，就表明自己著述的態度，是「我依《修多羅》，真實功德相，說〈願偈〉總持，與佛教相應。」（T26．230c）因此，要了解本論的要旨，應當依此指示來探求。那些認為本論並不依據《無量壽經》，或不在於解釋《無量壽經》的講法，顯然忽略了世親自己的說明。 以下，筆者嘗試依世親的這個指示，來理解《無量壽經優婆提舍》的意旨，透過「經論對照」的方式，為《無量壽經優婆提舍》的詮釋，找到明確的解讀。 在經論對照時，以《大經》為主要的對照經典，同時不排除《小經》。因為二者經名相同。在《大經》的各個譯本中，以唐譯本，即《大寶積經．無量壽如來會》為主，其他譯本則作為輔助之用。因為唐譯本為《大經》最佳譯本，史有定論，詳情可參考拙文〈回歸經典．重視善本：提倡《大寶積經．無量壽如來會》的意義〉。 六、本論的核心要旨：「願生」 《無量壽經》所說的往生行，無論是大經還是小經，其核心就是「願生」。如《無量壽如來會》(大經)所說的往生因，主要的就是發願即生：「他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信，歡喜愛樂，所有善根迴向願生無量壽國者，隨願皆生，得不退轉，乃至無上正等菩提。除五無間、誹毀正法，及謗聖者。」（T11．97c）《阿彌陀經》(小經)三復斯言的，就是勸聞說此經的人發願生心：「眾生聞者，應當發願，願生彼國。」（T12．347b）「若有眾生，聞是說者，應當發願，生彼國土。」（T12．347b）「舍利弗！若有人已發願、今發願、當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，於彼國土若已生、若今生、若當生。是故舍利弗，諸善男子善女人，若有信者，應當發願生彼國土。」（T12．348a） 世親的《無量壽經優婆提舍》同樣，也把「發願往生極樂國土」當作最核心的命題。因此，《無量壽經優婆提舍》前半的24個「四句偈」，其標題就是〈願生偈〉。其第一個偈頌是：「世尊！我一心歸命盡十方無礙光如來，願生安樂國。」（T26．230c）此24個偈頌，可大分為三段。世親在第一大段的末尾，又說：「是故願生彼，阿彌陀佛國。」（T26．231a）第24偈，即最後一偈是：「我作論說偈，願見彌陀佛，普共諸眾生，往生安樂國。」（T26．231b）對於願生彼國，三致其意。又，世親在本論的後半部，即解說偈頌的長行，第一句開宗明義就如此說明：「論曰：此〈願偈〉明何義？觀安樂世界，見阿彌陀佛。願生彼國土故。」（T26．231b）從這些文句，都可以明確的看出，「作願」是本論最為核心的態度。這與大經、小經的核心要旨是完全相符的。 七、世親提出「五念門」的依據：《無量壽經》 〈願生偈〉從第3偈「觀彼世界相，勝過三界道」，以至於第23偈「何等世界無佛法功德寶，我願皆往生，示佛法如佛」，其內容都是「觀察」極樂世界依正莊嚴的內容。但是從長行的解說可以知道，《無量壽經優婆提舍》解說的總綱不是只有「觀察」而已，而是包括「觀察」在內的「五念門」。 長行的第二句是：「云何觀？云何生信心？若善男子、善女人，修五念門成就者，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。何等五念門？一者禮拜門，二者讚歎門，三者作願門，四者觀察門，五者迴向門。」（T26．231b）接著一一解釋五念門的定義：「云何禮拜？身業禮拜阿彌陀如來、應、正遍知，為生彼國意故。」「云何讚歎？口業讚歎，稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。」「云何作願？心常作願，一心專念畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩他故。」「云何觀察？智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毘婆舍那故。彼觀察有三種。何等三種？一者觀察彼佛國土功德莊嚴，二者觀察阿彌陀佛功德莊嚴，三者觀察彼諸菩薩功德莊嚴。」「云何迴向？不捨一切苦惱眾生，心常作願，迴向為首，成就大悲心故。」（T26．231b-c） 《無量壽經優婆提舍》是以「五念門」作為全論的總綱，說明「發願往生極樂淨土的人」如何成就其願生之願。「五念門」的架構，前一是身業，第二是口業，後三是意業；在意業中，第三與第五都是「作願」，前者是發願往生淨土，第五是發願不捨眾生，第四則是以智慧觀察極樂世界的依正莊嚴。 世親是根據什麼而提出此「五念門」的架構呢？既然世親已經說過，他是「依《無量壽修多羅》」而作此論，那麼，研究者首先應當在《無量壽修多羅》尋找可能的答案。 《大經》的內容，是釋尊在法會中放光，阿難歎未曾有而發問，釋尊於是宣說阿彌陀佛的本願因行，以及極樂世界的種種莊嚴。依唐、宋兩譯本，釋尊結束對阿難尊者的說法之後[37]，鼓勵阿難向西方禮拜，稱讚阿彌陀佛，阿難即身業禮拜、口業讚歎，並作願欲見阿彌陀佛。即在當時，阿彌陀佛放大光明，阿難及與會大眾，都睹見極樂世界依正莊嚴，與釋尊先前所說的完全相同，無有差異。《大寶積經．無量壽如來會》說：
（T11．99c）
「五念門」的前四者，都依序出現於此段經文。因此，我們有理由相信，「五念門」中的前四門，是依此段《無量壽修多羅》而建立的。 《無量壽經優婆提舍》的最後一段，也將「前四門」界定為「入」，「第五門」界定為「出」：「菩薩入四種門，自利行成就，應知。菩薩出第五門，迴向利益他行成就，應知。」
《大經》來看
《無量壽經優婆提舍》，其詮釋的主架構「五念門」，是根據《大經》的這一段經文而來，那麼，在詮釋《無量壽經優婆提舍》時，可以得到新的啟發。 首先，在《大經》這一段經文中，阿難尊者與法會大眾 《大智度論》也曾加以引述，說明眾生見佛的因緣，在於佛的威神之力的協助：若不加神力，雖復十住（法身菩薩）亦不知佛心；若加神力，乃至畜生能知佛心。如《般若波羅蜜後品》中說，一切眾人皆見阿閦佛會，與眼作對。亦如佛說阿彌陀佛世界種種嚴淨，阿難言：『唯願欲見。』佛時即令一切眾會皆見無量壽佛世界嚴淨。(T25．115b)由此可見，《大經》這一段經文所說的，是全憑他力而得以見佛及其莊嚴世界。《大智度論》更進而指出，從十住法身菩薩乃至愚暗畜生，其能夠了知佛心，皆由於佛的威神之力。這可以說是「絕對他力」的原則了。 在大乘佛教的信仰中，佛的真身是遍滿宇宙的，見佛聞法與悟道解脫是相關的。如《大智度論》云：「佛身有二種，一者真身，二者化身。眾生見佛真身，無願不滿。佛真身者，遍於虛空，光明遍炤十方，說法音聲亦遍十方。無量恒河沙等世界滿中，大眾皆共聽法，說法不息，一時之頃，各隨所聞，而得解悟。」(T25．278a)儘管如前所述，眾生見佛基本上是由佛發動的，是「絕對他力原則」的。但在此原則之下，仍然有「自力」的空間，也就是「罪垢結薄」和「一心念佛信淨不疑」的，佛將更多的施恩於彼，使之能夠見佛、知佛，而得以解悟佛法。 因此，《大智度論》說：「如經中說，諸佛菩薩來者甚多，如是處處有人罪垢結薄，一心念佛，信淨不疑，必得見佛，終不虛也。」(T25．127a)「法身佛常放光明、常說法，而以罪故不見不聞。譬如日出，盲者不見；雷霆振地，聾者不聞。如是，法身常放光明、常說法，眾生有無量劫罪垢厚重，不見不聞。如明鏡淨水，照面則見，垢翳不淨，則無所見。如是，眾生心清淨則見佛，若心不淨，則不見佛。今雖實有十方佛及諸菩薩來度眾生，而不得見。」(T25．126a) 忉利天為母說法之後下閻浮提，華色比丘尼以神通力爭取最先禮佛的故事中，佛判定諦觀空性的須菩提尊者先見到了佛，形象地表述了這一觀念。《大智度論》說：「須菩提觀諸法空，是為見佛法身，得真供養，供養中最，非以致敬生身為供養也。」(T25．137a) 《大智度論》又說：「如《後品》中，佛語須菩提，若菩薩觀一切法非常非無常，非苦非樂，非我非無我，非有非無等，亦不作是觀，是名菩薩行般若波羅蜜。是義捨一切觀，滅一切言語，離諸心行。從本已來不生不滅，如涅槃相，一切諸法相亦如是，是名諸法實相。如《讚般若波羅蜜偈》說：般若波羅蜜，實法不顛倒，念想觀已除，言語法亦滅，無量眾罪除，清淨心常一。如是尊妙人，則能見般若，如虛空無染，無戲無文字。若能如是觀，是即為見佛。」(T25．190a) 《無量壽經優婆提舍》的態度，可以看到，世親在一開始的〈願生偈〉中所表達的：「世尊！我一心歸命盡十方無礙光如來[39]，願生安樂國。」（T26．230c）仿佛他就是那位在《無量壽經》中，聽完釋尊講述極樂世界依正莊嚴之後，釋尊要他「」的阿難尊者。因此世親菩薩一開始也是對著釋迦牟尼佛，表達皈敬阿彌陀佛、願生極樂世界之意。而從整個〈願生偈〉的內容來看，其中所說的，固然是「我依修多羅，真實功德相，說願偈總持，與佛教相應」，但從第3偈「觀彼世界相，勝過三界道」以下的口吻，其內容與其說是極樂世界依正莊嚴的「觀察」，不如說是對於極樂世界依正莊嚴的「讚歎」。因此，唐．善導大師集《往生禮讚》，就把此〈願生偈〉略加刪節，就可以當作「每日六時禮讚功課」的第四種讚詞：「第四，謹依天親菩薩願往生禮讚偈，二十拜，當後夜時禮。」（T47．443a） 《無量壽經優婆提舍》的〈願生偈〉所「觀察」的內容，如長行所說，包括了三種對象：「彼觀察有三種。何等三種？一者，觀察彼佛國土功德莊嚴；二者，觀察阿彌陀佛功德莊嚴；三者，觀察彼諸菩薩功德莊嚴。」（T26．231a）這與《觀無量壽經》所說「觀察」的對象是完全一樣的。《觀無量壽經》在最末，佛就是以《觀極樂國土、無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩》來命名該經[40]。但是《無量壽經優婆提舍》與《觀無量壽經》所說的「觀察」，有一明顯的差別，在於《觀無量壽經》詳細說明了由「日想觀」、「水想觀」開始，由粗到細，由簡單到複雜的修觀次第，而且其所「觀察」的，不外乎是視覺圖像的對象。而《無量壽經優婆提舍》所說的觀察對象，不但沒有提到觀察的方法，也沒有次第性可言，雖然有部份的對象是視覺性的，如「淨光明滿足，如鏡日月輪」等，但也有觸覺的，如「寶性功德草，柔軟左右旋，觸者生勝樂，過迦旃隣陀」，也有聽覺的，如「種種鈴發響，宣吐妙法音」，而其中又以非五根所緣的「抽象之理」為多，如「觀彼世界相，勝過三界道」、「正道大慈悲，出世善根生」、「備諸珍寶性，具足妙莊嚴」、「天人不動眾，清淨智海生」、「觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足，功德大寶海」云云。這些足以說明，《無量壽經優婆提舍》所說的觀察，並不是如《觀無量壽經》所說的「觀相之觀」，而是「觀義之觀」。 由此可見，《無量壽經優婆提舍》的〈願生偈〉，在本質上，是一篇對阿彌陀佛極樂淨土的「祈願文」兼「讚美詩」、「攝義偈」；其後的長行則是透過解釋〈願生偈〉，而說明《無量壽經》的要義。因此，稱之為《無量壽經優婆提舍》。 九、「五念門」：含攝「來世往生淨土」與「今身速證菩提」的法門 如前所述，《無量壽經優婆提舍》長行的內容，其詮釋的主架構是「五念門」，而「五念門」的提出，其依據應該是來自《大經》中，釋尊對於阿難尊者的教導。 世親在本論的後半部，也就是解說〈願生偈〉的長行，開始是這樣說的：「論曰：此〈願偈〉明何義？觀安樂世界，見阿彌陀佛。願生彼國土故。云何觀？云何生信心？若善男子、善女人，修五念門成就者，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。何等五念門？一者禮拜門，二者讚歎門，三者作願門，四者觀察門，五者迴向門。」（T26．231b）接著提出「云何禮拜？」「云何讚歎？」「云何作願？」「云何觀察？」「云何迴向？」等問題，一一解釋五念門的定義；然後再專門就「觀察門」提出：「云何觀察彼佛國土功德莊嚴？」才開始一一指出〈願生偈〉從第3偈「觀彼世界相，勝過三界道」開始，是「觀察彼佛國土功德莊嚴」的內容之第一項。 從這樣的敘述脈絡，我們可以看出，〈願生偈〉所說明的，只是「五念門」中的「觀察門」的內容。雖然「觀察」的定義是「觀安樂世界，見阿彌陀佛。願生彼國土故。」然則，世親在本論的最後一段明確地指出，就「往生彼國」一事來說，依「五念門」的第一門，也就是「禮拜門」，就能夠成滿此願：「入第一門者，以禮拜阿彌陀佛，為生彼國故，得生安樂世界。是名入第一門。」（T26．233a）因此，本論在最初提出「五念門」時所說的：「若善男子、善女人，修五念門成就者，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。」（T26．231b）其意思並不是說，要把「五念門」全部修完，才能夠「得生安樂國土，見彼阿彌陀佛」，而是只要入其第一門，即能「得生安樂世界」。 《無量壽經》的要義，並不是只有「但求往生」(希望命終之後往生極樂淨土)而已。在命終往生淨土之前，雖然身在娑婆世界，但是已經能夠透過五念門的修行，分證極樂淨土的莊嚴，乃至成滿菩薩道，「速得成就阿耨多羅三藐三菩提」，也是世親在本論中說到的。 《無量壽經》三個較古譯本都有的「五惡段」，其中說到，在娑婆世界的人修習六波羅蜜一日一夜，其功德勝過在阿彌陀佛國的人作善百歲[41]。而在《無量壽經》所說的阿彌陀佛本願中，其內容除了建立極樂世界的種種莊嚴、極樂世界眾生的利益之外，事實上也談到了阿彌陀佛成佛之後，如何利益他方世界修行者的內容。如《大寶積經．無量壽如來會》提到的四十八願中，第44願文：「若我成佛，餘佛剎中所有菩薩，聞我名已，若不應時修菩薩行，清淨歡喜，得平等住，具諸善根，不取正覺。」（T11．94c）第48願文：「若我成佛，餘佛國中所有菩薩，若聞我名，應時不獲一二三忍，於諸佛法不能現證不退轉者，不取菩提。」（T11．94c）第43願文：「若我成佛，他方菩薩聞我名已，皆得平等三摩地門，住是定中，常供無量無等諸佛，乃至菩提終不退轉。若不爾者，不取正覺。」（T11．94c）這些經文，都說明了《無量壽經》的內容，包括了阿彌陀佛攝化他方菩薩在彼土的修行。 《無量壽經》，而說明在此土修習菩薩道而提出來的。 然則，世親指出，此土眾生依《無量壽經》所開示的內容修習菩薩道，其核心精神，仍然是「願生安樂國」的意願。因此，世親對於 依《無量壽經》所開示的「禮拜」呢？就是懷抱著願生彼國之意願的禮拜。故世親說：「云何禮拜？身業禮拜阿彌陀如來、應、正遍知，為生彼國意故。」（T26．231b） 什麼是依《無量壽經》所開示的「讚歎」呢？就是嚮往著阿彌陀佛光明智慧的讚歎。故世親說：「云何讚歎？口業讚歎，稱彼如來名。如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。」（T26．231b） 依《無量壽經》所開示的「作願」呢？就是經常發願，心無旁騖，一心只想往生安樂國土。故世親說：「云何作願？心常作願，一心專念畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩他故。」（T26．231b） 依《無量壽經》所開示的「觀察」呢？就是懷抱著願生彼國之意願而如實觀實彼國的莊嚴。故世親說：「云何觀察？智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毘婆舍那故。」（T26．231b）又說：「觀安樂世界，見阿彌陀佛。願生彼國土故。」（T26．231b） 此五種門，初四種門成就入功德，第五門成就出功德。入第一門者，以禮拜阿彌陀佛，為生彼國故，得生安樂世界，是名入第一門。入第二門者，以讚歎阿彌陀佛，隨順名義，稱如來名，依如來光明想修行故，得入大會眾數，是名入第二門。入第三門者，以一心專念作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界，是名入第三門。入第四門者，以專念觀察彼妙莊嚴，修毘婆舍那故，得到彼處，受用種種法味樂，是名入第四門。出第五門，以大慈悲觀察一切苦惱眾生，亦應化身迴入生死園煩惱林中，遊戲神通，至教化地，以本願力迴向故，是名出第五門。菩薩入四種門，自利行成就應知，菩薩出第五門，利益他迴向行成就應知。菩薩如是修五門，行自利利他，速得成就阿耨多羅三藐三菩提故。（T26．233a） 從這一段結語，可以看到，世親首先是以「得生安樂世界」、「得入大會眾數」，也就是往生極樂世界，成為蓮池海會的會眾，作為修行第一及第二門的功德。這都是專就命終之後，得以往生極樂世界而說的。值得注意的是，第三門似乎講的是，即以此身「得入蓮華藏世界」，也就是諸佛的清淨報土；第四門說的「得到彼處，受用種種法味樂」，其語意應是指即以今身，就能夠宛如處在極樂世界，受用極樂世界的種種法味樂。如《觀無量壽經》所說的：「行此三昧者，現身得見無量壽佛及二大士。」（T12．346b）「無量壽佛化身無數，與觀世音及大勢至，常來至此行人之所。」（T12．344b）在此前提下，出第五門，將功德迴向於教化眾生，行利他行，而圓滿菩薩行，成就無上正等正覺。這樣，「五念門」所說的，含攝了命終往生阿彌陀佛淨土，以及現身就速得成就無上菩提兩種可能。 所以，「五念門」所說的，一方面是「命終往生極樂世界」的方法，另一方面也是「現身宛如處於極樂淨土，速得成就無上菩提」的方法。 以「願生安樂國」為核心，而能統攝「命終往生極樂世界」與「現身宛如處於極樂淨土，速得成就無上菩提」，這是阿彌陀佛極樂淨土法門的要義。這樣的觀點並不是世親在《無量壽經優婆提舍》的發明，而是統貫於淨土三經之中的通義，只是其中隱顯不同，開合有異而已。以下略述其義。 淨土三經之中，《小經》著重在勸人聞說極樂淨土依正莊嚴，發起願生彼國之心，即得「命終往生極樂世界」之益，對於「現身速得成就無上菩提」則隱而不顯[42]；唯有在經的最後段，有一句略略提到而已，就是「舍利弗！若有善男子、善女人，聞是經受持者，及聞諸佛名者，是諸善男子善女人，皆為一切諸佛之所護念，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」（T12．348a） 《觀經》則首先應韋提希夫人所請，開示了以現身持戒、修觀、淨除業障，而得以感得：「無量壽佛化身無數，與觀世音及大勢至，當來至此行人之所」（T12．344b）「行此三昧者，現身得見無量壽佛及二大士。」（T12．346b）這一「現身宛如處於極樂淨土，速得成就無上菩提」的方法之外，釋尊還在十三觀之外，自說九品往生，也就是無論其功德大小、罪福如何，發願往生，臨終都蒙彌陀接引的內容[43]。 《大經》和《觀經》一樣，都明顯提到了今身宛如處於極樂淨土，速證菩提與來世往生極樂兩個方面。如第十八、十九、二十願，都提到了「聞說我名，以己善根迴向極樂」（T12．93c）必蒙臨終接之事；而第四十三願文等，則說：他方菩薩聞我名已，皆得平等三摩地門，住是定中，常供無量無等諸佛，乃至菩提終不退轉。」（T11．94c） 在這樣的傳統下，世親提出「五念門」來統攝 奢摩他」
《大經》的阿彌陀佛四十八本願，其內容主要在於說明：極樂世界的依正莊嚴、十方眾生如何往生等等，這是圍繞「眾生往生極樂世界」而說的；除此之外，還說到了阿彌陀佛攝化他方世界眾生的內容，前文已經略略提到。這些願文的內容，若列舉述及他方世界眾生現身之利者，如第33願：「若我成佛，周遍十方無量無數不可思議無等界眾生之輩，蒙佛威光所照觸者，身心安樂，超過人天。若不爾者，不取正覺。」（T11．94b） 第41願：「若我成佛，餘佛剎中所有眾生聞我名已，乃至菩提，諸根有闕，德用非廣者，不取菩提。」（T11．94c） 第37願：「若我成佛，周遍十方無有等量諸佛剎中所有菩薩，聞我名已，五體投地，以清淨心修菩薩行，若諸天人不禮敬者，不取正覺。」（T11．94b） 第44願：「若我成佛，餘佛剎中所有菩薩，聞我名已，若不應時修菩薩行，清淨歡喜，得平等住，具諸善根，不取正覺。」（T11．94c） 第47願：「若我證得無上菩提，餘佛剎中所有菩薩，聞我名已，於阿耨多羅三藐三菩提有退轉者，不取正覺。」（T11．94c） 第48願：「若我成佛，餘佛國中所有菩薩，若聞我名，應時不獲一二三忍，於諸佛法不能現證不退轉者，不取菩提。」（T11．94c） 第34願：「若我成佛，無量不可思議無等界諸佛剎中菩薩之輩，聞我名已，若不證得離生、獲陀羅尼者，不取正覺。」（T11．94b） 第36願：「若我成佛，無量無數不可思議無等佛剎菩薩之眾，聞我名已，得離生法，若不修行殊勝梵行，乃至到於大菩提者，不取正覺。」（T11．94b） 第願：若我成佛，餘佛剎中所有菩薩，聞我名已，若不皆善分別勝三摩地名字語言；菩薩住彼三摩地中，於一剎那言說之頃，不能供養無量無數不可思議無等諸佛，又不現證六三摩地者，不取正覺。（T11．94c） 第45願：「若我成佛，他方菩薩聞我名已，皆得平等三摩地門。住是定中，常供無量無等諸佛，乃至菩提終不退轉。若不爾者，不取正覺。」（T11．94c） 蒙佛威光所照觸聞我名已 《大經》《無量壽經優婆提舍》則表現為對「止」與「觀」的重新詮釋。 如前所述，《無量壽經優婆提舍》最核心的意趣是「發起願生心」，也就是「作願」。而在《無量壽經優婆提舍》中，最具創造性的詮釋，就是把「作願」界定為「奢摩他」，也就是「止」。論云：「云何作願？心常作願，一心專念畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩他故。」（T26．231b） 「奢摩他」與「毘婆舍那」，也就是「止」與「觀」，是佛教修行原理中，經常被放在一起的兩個詞。如世親的《三具足經憂波提舍》說：「毘婆舍那母，奢摩他為父，生一切菩薩；因毘婆舍那、奢摩他等故，有一切正覺。」（T26．362a）就智證門來說，這是修證的核心。 世親的《六門教授習定論》界定「奢摩他」的意義為「心的寂止處」。頌云：「此是心寂處，說名奢摩他；觀彼種種境，名毘鉢舍那。」論文解釋說：「『奢摩』是寂止義，「他」是處義。非獨『奢摩』得盡於事，謂據其心寂止之處，心得凝住，依止於定。此定即是凝心住處，故名奢摩他。」（T31．766b） 依一般的理解，「修行奢摩他」指的是修止，也就是修習定心。依《瑜伽師地論》，它通常指的是：「遠離臥具貪著，或處空閑，或坐樹下，繫念現前。心遠離，若樂處空閑，便能引發內心安住正奢摩他。若內心安住正奢摩他，便能引發毘鉢舍那。若於毘鉢舍那善修習已，即能引發於諸法中如實覺了。」（T30．341a）它是透過少欲知足的生活，常樂空閒寂靜之處，由於「身遠離」與「心遠離」，而得到的內心寂靜安住。 但是世親在《無量壽經優婆提舍》卻別具隻眼，把「作願」，也就是發起願生極樂淨土之心，界定為「欲如實修行奢摩他」。因為發起願心，乃是「一心專念畢竟往生安樂國土」。這與一般意義上的修止，著重在「捨離欲望，而得到心的專一寂靜」不同，它是透過「欣樂淨土，而得到心的專一寂止」。 《大經》與《小經》都把這當作重要的經驗加以描述。發起願心，經中的用詞，有時用「於我所起清淨念」[44]、「以清淨心向無量壽如來」[45]、「能發一念淨信歡喜愛樂」[46]，來描述發起願心的最小量，至於描述發起願心延續狀態，其用詞則是「專念無量壽佛」[47]「專念極樂國土」[48]或者「歷經數日，一心不亂」[49]、「經數日夜，繫念不亂」[50]。由此可以看出，《無量壽經》中就存在著以「作願」為「定心」，也就是「奢摩他」的意思。 「奢摩他」。這種由「聞說極樂世界依正莊嚴」而生起的清淨欣樂之心，同時也是行者修行的總持、成佛的正因。因此《大寶積經．無量壽如來會》第45願說：「若我成佛，他方菩薩聞我名已，皆得平等三摩地門。住是定中，常供無量無等諸佛，乃至菩提終不退轉。若不爾者，不取正覺。」（T11．94c）得聞阿彌陀佛名號，生起欣樂的願心，一方面是臨終往生的正因，另一方面也是得到了「平等三摩地門」[51]。住此三摩地中，就是修行的總持。因此，《無量壽經優婆提舍》說：「以一心專念作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界，是名入第三門。」（T26．233a）世親在「入第一門」與「入第二門」中，說其成就是「得生安樂世界」、「得入大會眾數」，都是就來世往生極樂世界說的 但是到第三門以後，所謂「得入蓮華藏世界」應該包含了「來世往生極樂世界」與「現身體證佛法」兩個層面而說的。因為「蓮華藏世界」是諸佛清淨報土之意。 世親門下所傳，同樣為菩提留支所譯的《金剛仙論》，詮釋「蓮華藏世界」時說：「此言淨土者，正是諸佛依報真實智慧第一義土。此土以真如法性為體，即蓮華藏世界。此之淨土與真報佛，語『體』則同，言『用』則異也。此土如來從發心以來所修萬行，功德、智慧二種莊嚴，出世無漏勝因所剋故。《十地經》云：『過一切世間境界，出世間善根所生也。』不為地前取相漏因所得，體非有為形相莊嚴所攝故。《大智度論》云：『諸佛淨土，不為欲、色、無色三界所攝。云何言此真淨土不為三界所攝？解云：不在地故，非欲界攝；不在空故，非色界攝；體是色故，非無色界攝。』雖三界不攝，而與之同處，然不相妨閡。設三災起時，世界焚燒，而彼淨土湛然不變。故《法華》云：『眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安穩，天人常充滿。』此即真常淨土，故三災不毀也。又諸佛淨土平等清淨無二無別，故《十地經》云：『一佛土一切佛土，一切佛土一佛土也。』今解此淨土，云『淨穢同處』者，異於昔來所辨『一質異見』之義。所以爾者，原淨穢二土本無異處，非如娑婆、安樂，二土既殊，條然有別也。若然，何故有石沙銅鐵、七寶琳瑯，到伏等界，無量差別；或有眾生，以虛空為地、地為虛空？如斯不同，皆是眾生業之垢淨，智有明昧故。所見萬差，非土有異。猶如恒河流水，有諸餓鬼共往趣飲，或見流火，或見膿血，或見灰炭，或見枯涸，或見鬼神守護，不令得前。斯皆眾生罪業因緣故，於此一河，所感各異，故見不同，非謂水一而見有殊也。如《維摩》說；『螺髻、身子所見不同，如二天共食，飯色有異。』此亦同也。故知處一土差，就見不同，非為一質而有異覩，其理焰然也。」（T25．827b） 依這段論文的詮釋，「蓮華藏世界」，一方面是諸佛圓滿的功德與智慧，也就是出世無漏勝因所成的，另一方面即是真如法性的當體；它不屬於三界，但並不是處所不同，而是見地與福德不同所致。 《金剛仙論》前引的這段文字中，引述《十地經》云：『過一切世間境界，出世間善根所生也。』這段經文在鳩摩羅什所譯的《十住經》卷四〈妙善地第九〉作「過一切世間所有，出世間善根所生」（T10．528b）而它所描述的乃是第九地菩薩，名為「益一切智位三昧」的「最後三昧」現前時，「大寶蓮花王出，周圓如百萬三千大千世界，一切眾寶間錯莊嚴，過一切世間所有，出世間善根所生，行諸法如幻、性空慧所成，光明能照一切世界。大寶琉璃為莖，勝一切諸天所有。不可量栴檀王為臺，大馬瑙寶為鬚，閻浮檀金光為葉，中有無量光明，一切妙寶。皆在其內。寶網覆上，滿十三千大千世界微塵數蓮花為眷屬。」（T10．528b）而這就是菩薩應時成佛的華座。由此可見，「蓮華藏世界」與諸佛的「華座」是等同的。 印順法師的《往生淨土論講記》在註釋「無量大寶王，微妙淨華座」時指出：「小乘佛座，只是吉祥草，佛作老比丘相。大乘不若是。其座七寶莊嚴，種種不同，因眾生境界各異之故。今觀佛座，為無量大寶所成之微妙清淨蓮華臺。此臺為十地菩薩成佛所坐。座何以為蓮花？一者、蓮出污泥而不染，二者、蓮有實。花為因，實為果。以清淨修行因（花）結成佛果。此華座，他經謂係一大紅寶蓮華王，象徵人心，佛因修心而成。此心雖為虛妄心，而修行仍不離此妄心，離妄心即顯真心，現成佛道，故《般舟三昧經》說：『是心作佛，是心即佛。』」[52] 從以上的這些資料，可以看出，《無量壽經優婆提舍》所說的：「以一心專念作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界，是名入第三門。」（T26．233a）不只是就命終之後，往生極樂淨土而言，也是就修行者，因為一心專念作願生於極樂淨土，其當下即是修奢摩他寂靜三昧行，而得以現在世，入蓮華藏世界。 太虛大師的《往生淨土論講要》和印順法師的《往生淨土論講記》，都認為此段在說明，定心念佛，得見極樂世界的真佛土，與前二門所見為應化土不同。太虛大師說：「平時之心，散亂浮泛，不能專一，見聞嗅覺知於於色等五塵境上，流轉不息。若專歸向極樂世界，將一切散亂心洗滌淨盡，即是一心。……無論定心散心，皆是剎那生滅，不過在定心中，雖有生滅，以緣一境相續，而不自覺其生滅。散亂心剎那生滅，有時間斷，……若能一心，則剎那無間，名為『專念』。『一心專念』是奢摩他行，由奢摩他止息散亂雜心，即得寂靜。……『三昧』此云定。前之禮拜、讚歎，是散心修，此之作願，是定心修，故曰『三昧行』。由三昧行得入蓮花藏世界者，蓮花藏世界，即阿彌陀佛安樂世界是華藏世界。極樂世界是三昧境界。依極樂世界依正莊嚴功德，一心專念無間，成三昧行，則極樂之三昧境現前，故能入極樂世界之華藏世界。能入蓮華藏世界，即入阿彌陀佛之實報莊嚴土──他受用土。」[53]印順法師則說：「今以一心專念作願生彼為方便，是念念發願往生，修成念佛三昧。得入蓮華藏世界，則能見阿彌陀佛住處，極樂世界之真相矣。前二為散心，此為定心。依此門，可見前二門所見，乃應化之身土耳。」[54] 一心專念作願生彼修奢摩他寂靜三昧行得入蓮華藏世界所謂「於我所起清淨念」[55]、「以清淨心向無量壽如來」[56]、「能發一念淨信歡喜愛樂」[57]，45願所說：「若我成佛，他方菩薩聞我名已，皆得平等三摩地門。住是定中，常供無量無等諸佛，乃至菩提終不退轉。若不爾者，不取正覺。」（T11．94c）聞佛名已，而得到平等三摩地門，這樣的三摩地，也有由佛威神之力催起而得之意，應知。 十二、「觀察」的總相：「極樂淨土」即是「真實智慧無為法身」
上一節指出，世親在「入第一門」與「入第二門」中，說其成就是「得生安樂世界」、「得入大會眾數」，都是就來世往生極樂世界說的 但是到第三門以後，應該包含了「來世往生極樂世界」與「現身體證佛法」兩個層面而說。之所以這樣判斷，還有一個重要的根據，就是《無量壽經優婆提舍》說的第四門是：「以專念觀察彼妙莊嚴，修毘婆舍那故，得到彼處受用種種法味樂，是名入第四門。」（T26．233a）這裡所說的「得到彼處受用種種法味樂」顯然說的，就是透過「修毘婆舍那」，能夠即以今身，得到極樂世界受用種種法味樂，而非指到了來生，往生極樂世界之後，才得以受用。 在《無量壽經優婆提舍》中，「觀察門」是敘述的主要內容，整個〈願生偈〉的內容，在於舖陳所觀察的極樂世界依正莊嚴。因此，世親在〈願生偈〉之後的長行，第一個設問及回答就是：「此〈願偈〉明何義？觀安樂世界，見阿彌陀佛，願生彼國土故。」（T26．231b）這是世親在本論中，對於「觀察」的第一個說明。 世親在本論對於「觀察」的第二個說明，是在分別說明「五念門」時，界定「觀察門」為：「云何觀察？智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毘婆舍那故。」（T26．231b） 第三個說明是接下來的：「彼觀察有三種。何等三種？一者觀察彼佛國土功德莊嚴，二者觀察阿彌陀佛功德莊嚴，三者觀察彼諸菩薩功德莊嚴。」（T26．231b） 綜合這三個說明，可以看到，本論所說的「觀察」，乃是在「願生彼國」的前提下，以「智慧」觀察彼國的依報(彼佛國土)與正報(阿彌陀佛與諸菩薩)。 如前所述，本論提出的「觀察」，並不是像《觀無量壽經》所說的「觀相之觀」，而是「觀義之觀」。而所觀之義，依本論自己的說明：「又，向說佛國土功德莊嚴成就、佛功德莊嚴成就、菩薩功德成就。此三種成就，願心莊嚴，略說入一法句故。一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。此清淨有二種應知。何等二種？一者器世間清淨，二者眾生世間清淨。器世間清淨者，向說十七種佛國土功德莊嚴成就，是名器世間清淨。眾生世間清淨者，如向說八種佛功德莊嚴成就、四種菩薩功德莊嚴成就，是名眾生世間清淨。如是，一法句攝二種清淨應知。」（T26．232b-c）依這一段文字的說明，極樂世界的依正莊嚴，其義乃是法藏菩薩本願功德所成就的「真實智慧無為法身」。也就是說，極樂世界的依正莊嚴，有無量功德莊嚴，略說則有國土十七種莊嚴、佛八種功德、諸菩薩四種功德，但是總攝其義的，則是「真實智慧無為法身」。 換言之，本論所說的「觀察」，其所觀之義，乃是「真實智慧無為法身」。也就是說，「極樂淨土」即是「真實智慧無為法身」。 前引《金剛仙論》，用「真實智慧第一義土」來說明淨土：「此言淨土者，正是諸佛依報真實智慧第一義土。此土以真如法性為體，即蓮華藏世界。此之淨土與真報佛，語『體』則同，言『用』則異也。此土如來從發心以來所修萬行，功德、智慧二種莊嚴，出世無漏勝因所剋故。」（T25．827b）《金剛仙論》的「真實智慧第一義土」與《無量壽經優婆提舍》的「真實智慧無為法身」可以視為同義詞，所表述的淨土觀也是一致的。 《金剛仙論》是解釋世親的《金剛般若波羅蜜經論》的。其中還有一段在解釋論中的「此義云何？諸佛無有莊嚴國土事，唯諸佛如來真實智慧習識通達，是故彼土不可取。若人取彼國土形相，作是言我成就清淨佛土，彼不實說。」（T25．786a）《金剛仙論》這樣說：「『諸佛無有莊嚴國土事』者，明如來無有世間形相莊嚴國土事也。『諸佛如來真實智慧習識通達』者，明如來所得莊嚴佛土唯是出世間智慧第一義莊嚴之用也。此二句正出淨土體也。『是故彼土不可取』者，結前經初釋疑之意。『是故』者，此諸佛淨土，非有為形相，是真實智慧第一義相，故不可取。何得疑云『菩薩所莊嚴佛土』，謂可取可說，不應以無為法得名也。『若人取彼國土形相』等者，既明此淨土體是第一義諦，非有為形相故，若人取此淨土同有為形相者，是不實說也。」（T25．828b） 也就是說，「真實智慧第一義土」或「真實智慧無為法身」不是有為形相，是不可說、不可取的。它即是涅槃、實相、法身、諸法的離言自性。本論雖依《無量壽經》，觀察極樂淨土的種種微妙莊嚴，但是世親總攝其義的，則是離於一切言說與形相的「真實智慧無為法身」。 以極樂世界為「真實智慧無為法身」是世親在《無量壽經優婆提舍》對於極樂淨土最重要的定位。〈願生偈〉中，第一個對極樂淨土加以描述的句子，就是「觀彼世界相，勝過三界道」。世親指出，此句所說的，是極樂淨土十七種功德成就中的第一種：「清淨功德成就」。世親解釋完十七種功德成就之後說：「略說彼阿彌陀佛國土莊嚴十七種功德，示現如來自身利益大功德力成就、利益他功德成就故。彼無量壽佛土莊嚴，第一義諦妙境界，十六句及一句次第說，應知。」（T26．232a）曇鸞《往生論註》對此的解釋為：「十七句中總別為二，初句是總相，所謂是清淨佛土過三界道。彼過三界有何相？下十六種莊嚴功德成就相是也。」（T40．838c）也就是說，極樂淨土的清淨相，也就是它超超三界，是無為法身，乃是總攝其義的界定。 「真實智慧無為法身」從《般若經》的意趣來說，總是採取遮遣的言說方式來表達。這是世親在《金剛般若波羅蜜經論》，乃至《金剛仙論》所採取的。但是在《無量壽經優婆提舍》，「真實智慧無為法身」則是可以正面描述的，也就是總攝為「一法句」，也就是「清淨句」，開展為「器世間清淨」和「眾生世間清淨」，又可進一步開展為「十七種佛國土功德莊嚴成就」、「八種佛功德莊嚴成就」和「四種菩薩功德莊嚴成就」，且指出這些只是「略說」而已。換言之，淨土的清淨相是無量無邊的。諸佛無量功德智慧所成就的「真實智慧無為法身」，一方面離四句、絕百非，另一方面也可以無窮地言說，這是佛法的通義。世親在《無量壽經優婆提舍》，依《無量壽經》的真實功德相，闡明其可說的側面，且作為「觀察」，也就是「毘婆舍那」的對象。以智慧觀察極樂莊嚴的，就可以在現身得到彼處，也就是極樂世界，受用種種法味樂。 十三、「極樂淨土」即是「真實智慧無為法身」的經證 世親以「真實智慧無為法身」總攝極樂世界的依正莊嚴，這樣的詮釋是《無量壽經優婆提舍》非常重要的一個觀點，也是極具創造性的觀點。然則，世親曾表示，他的詮釋是「我依《修多羅》，真實功德相，說〈願偈〉總持，與佛教相應。」（T26．230c）因此，我們有必要檢視世親的這一觀點，是否能在《無量壽經》中，找到相應的概念？ 無論是《大經》還是《小經》，對於極樂世界的描述，主要是種種莊嚴事。但《大經》的唐譯本《大寶積經．無量壽如來會》有一段文字，對極樂世界的體性作了總體性的描述：「復次，阿難！極樂世界無有昏闇，亦無火光，涌泉陂湖，彼皆非有。亦無住著家室林苑之名，及表示之像、幼童色類，亦無日月晝夜之像。於一切處，標式既無，亦無名號，唯除如來所加威者。」（T11．97a）同一段經文，宋譯本《佛說大乘無量壽莊嚴經》作：「復次，阿難！彼佛國土無其黑闇，無其星曜，無其日月，無其晝夜，無其取捨，無其分別，純一無雜，唯受清淨最上快樂。」（T12．323a）這段經文說，極樂世界是離於名言標式和取捨分別的無上清淨法樂的世界[58]。世親應該就是依遽此一段經文，而提出「觀彼世界相，勝過三界道」，以及以極樂淨土為「真實智慧無為法身」的吧！ 十四、極樂世界莊嚴三種二十九句與《攝大乘論》「十八圓淨說」 極樂世界的依正莊嚴，總攝為一法句，即清淨句，也就是「真實智慧無為法身」；開展為「二種清淨」，即「一者器世間清淨，二者眾生世間清淨」，器世間清淨即是論中所說的「十七種佛國土功德莊嚴成就」，眾生世間清淨即「八種佛功德莊嚴成就」和「四種菩薩功德莊嚴成就」，合為三種二十九句。 有些佛教學者，把本論所說的極樂世界莊嚴三種二十九句，和《攝大乘論》的「十八圓淨說」加以比對，雖然發現有少部份的差異，但仍然認為「三種二十九句等說，大體是基於《攝大乘論》十八圓淨說。」[59] 《攝大乘論》的十八圓淨說的全文是：「復次，諸佛清淨佛土相，云何應知？如《菩薩藏百千契經序品》中說，謂：薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明普照一切無邊世界，無量方所妙飾間列，周圓無際其量難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在淨識為相，如來所都，諸大菩薩眾所雲集，無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽、人、非人等常所翼從，廣大法味喜樂所持，作諸眾生一切義利，蠲除一切煩惱災橫，遠離眾魔，過諸莊嚴如來莊嚴之所依處，大念慧行以為遊路，大止妙觀以為所乘，大空無相無願解脫為所入門，無量功德眾所莊嚴，大寶花王之所建立大宮殿中。如是現示清淨佛土顯色圓滿、形色圓滿、分量圓滿、方所圓滿、因圓滿、果圓滿、主圓滿、輔翼圓滿、眷屬圓滿、住持圓滿、事業圓滿、攝益圓滿、無畏圓滿、住處圓滿、路圓滿、乘圓滿、門圓滿、依持圓滿。」（T31．151a） 《攝大乘論》的「十八圓淨說」或「十八圓滿說」，談的是「諸佛清淨佛土」的相狀，《無量壽經優婆提舍》的「三種二十九句」說的也是阿彌陀佛的清淨佛土的相狀，二者有類同的地方，是十分正常的事。但是《攝大乘論》已經明文指出，「十八圓淨說」是根據《菩薩藏百千契經序品》[60]而整理出來的；世親的《無量壽經優婆提舍》則說「三種二十九句」是依《無量壽修多羅》而提出的。學者以兩者表面的類似，而忽略它們的文本自身，已經說明其所說各有所據的經典，率爾牽附彼此的關係，其實是沒有必要的。要理解《無量壽經優婆提舍》「三種二十九句」的意義，主要還是要從《無量壽修多羅》來尋找其源頭。 十五、「十七種佛國土功德莊嚴成就」與《無量壽經》的比對 以下就依序，為極樂世界莊嚴三種二十九句，尋找可以對照的《無量壽經》經文。兩相對照，互顯其義。 首先是「十七種佛國土功德莊嚴成就」。第一、清淨功德成就，即「觀彼世界相，勝過三界道」，其對照的經文已如前述。第二、量功德成就，即「究竟如虛空，廣大無邊際」。 查閱經文，可以看到，在《大經》中，極樂世界的「清淨」與「廣大」是被聯繫起來說的。如《大寶積經．無量壽如來會》，世尊以偈頌讚極樂世界，最後八句為：「若求遍清淨、殊勝無邊剎，聞佛聖德名，願生安樂國。若有諸菩薩，志求清淨土，了知法無我，願生安樂國。」（T11．98b）此中，以「遍清淨、殊勝無邊剎」來指稱極樂世界，即是其例。又，《大寶積經．無量壽如來會》的結尾，付囑彌勒菩薩時說：「阿逸多！是故菩薩摩訶薩，欲令無量諸眾生等，速疾安住不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，及欲見彼廣大莊嚴、攝受殊勝佛剎圓滿功德者，應當起精進力聽此法門。假使經過大千世界滿中猛火，為求法故，不生退屈諂偽之心。讀誦、受持、書寫、經卷，乃至於須臾頃為他開示，勸令聽聞，不生憂惱，設入大火，不應疑悔。」（T11．101a）這裡也是以「廣大莊嚴、攝受殊勝」來指稱極樂世界。 第三、性功德成就，即「正道大慈悲，出世善根生」。意思是說，極樂世界乃是由「八正道」與「大慈悲」，也就是無漏功德（出世善根）為因而生的。《大經》述法藏比丘發莊嚴淨土願之後，過去修行的情況，即是此處的依據。 第四、形相功德成就，即「淨光明滿足，如鏡日月輪」，可對照《大寶積經．無量壽如來會》第31願：「若我成佛，國土光淨遍無與等，徹照無量無數不可思議諸佛世界，如明鏡中現其面像。若不爾者，不取菩提。」（T11．94b） 第五、種種事功德成就，即「備諸珍寶性，具足妙莊嚴」，可對照《大寶積經．無量壽如來會》：「復次，阿難！彼極樂界無量功德具足莊嚴，國土豐稔，天人熾盛，志意和適，常得安隱。無有地獄、畜生及琰魔王界。有種種香周遍芬馥，種種妙花亦皆充滿，有七寶幢周布行列，其寶幢上，懸諸幡蓋及眾寶鈴，具足百千諸妙雜色。」（T11．96a）又云：「阿難！一切廣大珍奇之寶，無有不生極樂界者。」（T11．97b） 第六、妙色功德成就，即「無垢光焰熾，明淨曜世間」，可對照《大寶積經．無量壽如來會》：「阿難！彼佛光明，普照佛剎，無量無數，不可思議。我今略說：光照東方如恒河沙等國土，南西北方、四維上下，亦復如是。」（T11．95c） 第七、觸功德成就，即「寶性功德草，柔軟左右旋，觸者生勝樂，過迦旃隣陀」。《大經》、《小經》都沒有談到極樂世界的「草」，唯《大寶積經．無量壽如來會》言雨華布地，近似之：「其風吹動七寶樹林，華飄成聚，高七人量，種種色光，照曜佛土。譬如有人以花布地，手按令平，隨雜色花，間錯分布。彼諸花聚，亦復如是。其花微妙 廣大柔軟，如兜羅綿。若諸有情足蹈彼花，沒深四指，隨其舉足，還復如初。過晨朝已，其花自然沒入於地。舊花既沒，大地清淨，更雨新花，還復周遍。如是中時、晡時，初中後夜，飄花成聚，亦復如是。」（T11．97b） 第八、三種莊嚴功德成就，其一「莊嚴水」，即「寶華千萬種，彌覆池流泉，微風動華葉，交錯光亂轉。」可對照《大寶積經．無量壽如來會》：「佛告阿難：『彼極樂界，其地無海而有諸河。河之狹者滿十由旬，水之淺者十二由旬。如是諸河深廣之量，或二十、三十，乃至百數。或有極深廣者，至千由旬。其水清冷，具八功德，濬流恒激，出微妙音，譬若諸天百千伎樂，安樂世界其聲普聞。有諸名花沿流而下，和風微動，出種種香。居兩岸邊，多栴檀樹，修條密葉，交覆於河，結實開花，芳輝可玩。群生遊樂，隨意往來，或有涉河，濯流嬉戲。感諸天水，善順物宜，深淺寒溫，曲從人好。……』」（T11．97a） 其二「莊嚴地」，即「宮殿諸樓閣，觀十方無礙，雜樹異光色，寶欄遍圍繞。」可對照《大寶積經．無量壽如來會》：「若諸有情所須宮殿樓閣等，隨所樂欲高下、長短、廣狹、方圓，及諸床座、妙衣敷上，以種種寶而嚴飾之，於眾生前自然出現，人皆自謂各處其宮。」（T11．97b）又如第40願：「若我成佛，國中群生隨心欲見諸佛淨國殊勝莊嚴，於寶樹間悉皆出現，猶如明鏡，見其面像。若不爾者，不取菩提。」（T11．94c）又，《佛說阿彌陀經》：「極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名曰極樂。……上有樓閣，亦以金銀、琉璃、頗梨、車磲、赤珠、馬瑙，而嚴飾之。」（T12．346c） 其三「莊嚴虛空」，即「無量寶交絡，羅網遍虛空，種種鈴發響，宣吐妙法音。」可對照《佛說阿彌陀經》：「彼佛國土常作天樂，黃金為地，晝夜六時，天雨曼陀羅華。」（T12．347a）又《大寶積經．無量壽如來會》：「復次，阿難！無量壽佛有菩提樹，高十六億由旬，枝葉垂布八億由旬，樹本隆起高五千由旬，周圓亦爾。其條葉花果，常有無量百千種種妙色，及諸珍寶殊勝莊嚴，謂月光摩尼寶、釋迦毘楞伽寶、心王摩尼寶、海乘流注摩尼寶，光輝遍照，超過人天。於其樹上，有諸金鎖垂寶瓔珞周遍莊嚴，謂盧遮迦寶、末瑳寶，及赤白青色真珠等寶以為瓔珞。有師子雲聚寶等，以為其鎖飾諸寶柱。又以純金、真珠、雜寶、鈴鐸以為其網，莊嚴寶鎖彌覆其上，以頗梨萬字半月寶等互相映飾。微風吹動出種種聲，令千世界諸眾生等隨樂差別，於甚深法證無生忍。阿難！彼千世界諸有情等，聞此音已，住不退轉無上菩提，及無量無數有情得無生法忍。」（T11．96b） 第九、雨功德成就，即「雨華衣莊嚴，無量香普熏」，可對照《大寶積經．無量壽如來會》：「阿難！彼極樂界，於晨朝時，周遍四方，和風微動，不逆不亂。吹諸雜花，種種香氣。其香普熏，周遍國界。一切有情，為風觸身，安和調適，猶如比丘得滅盡定。」（T11．97b）「復有無量如意妙香、塗香、末香，其香普熏彼佛國界，及散花幢幡亦皆遍滿。其有欲聞香者，隨願即聞；或不樂者，終無所受。復有無量上妙衣服、寶冠、環釧、耳璫、瓔珞、花鬘、帶鎖、諸寶莊嚴，無量光明百千妙色，悉皆具足，自然在身。」（T11．97b） 第十、光明功德成就，即「佛慧明淨日，除世間闇冥」，可對照《大寶積經．無量壽如來會》：「阿難！彼佛光明，普照佛剎，無量無數，不可思議。……彼之光明，清淨廣大，普令眾生身心悅樂，復令一切餘佛剎中，天龍夜叉阿修羅等皆得歡悅。」（T11．95c） 第十一、妙聲功德成就，即「梵聲語深遠，微妙聞十方」，可對照：《大寶積經．無量壽如來會》：「微風吹動出種種聲，令千世界諸眾生等隨樂差別，於甚深法證無生忍。阿難！彼千世界諸有情等，聞此音已，住不退轉無上菩提，及無量無數有情得無生法忍。」（T11．96b）又，「其水清冷，具八功德，濬流恒激，出微妙音。譬若諸天百千伎樂，安樂世界其聲普聞。」（T11．97a）又，「復有眾鳥住虛空界，出種種音，猶如佛聲普聞世界。」（T11．100a） 第十二、主功德成就，即「正覺阿彌陀，法王善住持」，可對照《大寶積經．無量壽如來會》：「佛告阿難：『西方去此十萬億佛剎，彼有世界名曰極樂。法處比丘在彼成佛，號無量壽。今現在說法，無量菩薩及聲聞眾恭敬圍繞。』」（T11．95c） 第十三、眷屬功德成就，即「如來淨華眾，正覺華化生」，可對照《大寶積經．無量壽如來會》：「見眾生於蓮華內，結加趺坐，自然化生。」（T11．100b） 第十四、受用功德成就，即「愛樂佛法味，禪三昧為食」，可對照《大寶積經．無量壽如來會》：「復次，阿難！彼佛國中，有微細食。諸有情類，嘗無噉者，如第六天，隨所思念，如是飲食，即同食已，色力增長，而無便穢。」（T11．96b） 第十五、無諸難功德成就，即「永離身心惱，受樂常無間」，可對照《佛說阿彌陀經》：「舍利弗！彼土何故名為極樂？其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」（T12．346c）《佛說無量壽經》：「彼佛國土，清淨安隱，微妙快樂，次於無為泥洹之道。其諸聲聞菩薩人天，智慧高明，神通洞達，咸同一類，形無異狀，但因順餘方，故有人天之名。顏貌端正，超世希有，容色微妙，非天非人，皆受自然虛無之身，無極之體。」（T12．271c） 第十六、大義門功德成就，即「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根缺、二乘種不生」，可對照《佛說大乘無量壽莊嚴經》：「世尊！我得菩提成正覺已，所有十方無量無邊無數世界一切女人，若有厭離女身者，聞我名號發清淨心歸依頂禮。彼人命終即生我，剎成男子身，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。世尊！我得菩提成正覺已，所有十方無量無邊無數佛剎聲聞、緣覺，聞我名號，修持淨戒，堅固不退，速坐道場，成就阿耨多羅三藐三菩提。」（T12．320b）《佛說阿彌陀經》：「又舍利弗！極樂國土眾生生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處。其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。」（T12．347b）《大寶積經．無量壽如來會》：「復次，阿難！彼極樂世界，不聞諸惡趣名、邊無障礙煩惱覆蔽名，無有地獄琰摩畜生名、邊無八難名，亦無苦受、不苦不樂受名。尚無假設，何況實苦，是故彼國名為極樂。阿難！我今略說極樂因緣。若廣說者，窮劫不盡。復次，阿難！彼極樂世界所有眾生，或已生、或現生、或當生，皆得如是諸妙色身，形貌端正，神通自在，福力具足，受用種種宮殿、園林、衣服、飲食、香華、瓔珞，隨意所須，悉皆如念，譬如他化自在諸天。」（T11．97a）「復次，阿難！極樂國土，所有眾生無差別相，順餘方俗，有天人名。」（T11．97b） 第十七、一切所求功德滿足成就，即「眾生所願樂，一切能滿足」，此是一總結性的偈頌。 綜合以上的比對，可以認為《無量壽經優婆提舍》的「十七種佛國土功德莊嚴成就」，與《無量壽經》大抵是相符的。雖然有少分的差異，如說到「寶性功德草」，但是經中並沒有提到極樂淨土的「草」是如何的，但這可能是出於譯語不精確的緣故[61]，且先存而不論。 一般學者討論比較多的，是第十六、大義門功德成就，也就是「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根缺、二乘種不生」一偈。世親在本論中，還特別作了說明：「淨土果報，離二種譏嫌過應知：一者體，二者名。體有三種：一者二乘人，二者女人，三者諸根不具人。無此三過故，名『離體譏嫌』。名亦三種，非但無三體，乃至不聞二乘、女人、諸根不具三種名故，名『離名譏嫌』。『等』者，平等一相故。」（T40．829b）由前引的經論對照來看，確是依據《無量壽經》而說的。唯《大經》、《小經》的諸譯本，都強調阿彌陀佛世界有無量聲聞眾。如《大寶積經．無量壽如來會》：「彼無量壽如來，諸聲聞眾不可稱量知其邊際。…諸菩薩摩訶薩眾亦復如是，非以算計之所能知。」（T11．95c）《佛說阿彌陀經》：「彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知。諸菩薩亦復如是。」（T12．347b）都明文說到，極樂世界有無量菩薩眾，也有無量聲聞眾。這與本論所說的，極樂淨土不但沒有二乘人，連二乘之名稱也都沒有，怎樣會通呢？筆者認為，質難者應當注意的是，《佛說阿彌陀經》在「彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知。諸菩薩亦復如是。」之後，緊接著說：「又舍利弗！極樂國土眾生生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處。其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。」（T12．347b）也就是說，無論是聲聞弟子阿羅漢，還是菩薩眾，「皆是阿鞞跋致」，也就是不退轉於大乘者。經中並沒有把聲聞弟子阿羅漢，視為「非大乘人」、「菩提道的焦芽敗種」是非常明顯的。 在大乘佛教的經典中，對於二乘人有兩種態度，一種認為二乘人即非大乘人，另一種認為二乘人不妨為大乘人。《無量壽經》的態度顯然是後者。從這個意義來說，即使有無量聲聞眾，仍然是「大義門功德成就」。而世親所屬的瑜伽行派，對於大小乘的種姓，有清楚的分別，因此認為極樂淨土應該沒有二乘人，因此主張淨土不應有二乘人。事實上，從「極樂國土眾生生者皆是阿鞞跋致」或《佛說大乘無量壽莊嚴經》所說的：「世尊！我得菩提成正覺已，所有十方無量無邊無數世界一切女人，若有厭離女身者，聞我名號發清淨心歸依頂禮。彼人命終即生我，剎成男子身，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。世尊！我得菩提成正覺已，所有十方無量無邊無數佛剎聲聞、緣覺，聞我名號，修持淨戒，堅固不退，速坐道場，成就阿耨多羅三藐三菩提。」（T12．320b）這兩段經文都有此土的女人、二乘人往生極樂淨土，即成男身、不退於大乘之說。經中又說：「極樂國土，所有眾生無差別相，順餘方俗，有天人名。」（T11．97b）在無差別相中，分別其中有無量聲聞眾，又有無量菩薩眾，也是奇特的。這是經典言詞自身須要進一步會通的地方。世親則明確認為，極樂世界完全沒有二乘人，這是世親會通的方式。或許世親覺察到：他的會通或許和經典的明文有所差異，因為他才在論文中，特別加以說明。 十六、佛身與佛土兼具自利利他功德 《無量壽經優婆提舍》述「十七種佛國土功德莊嚴成就」的結語有二句。一是：「略說彼阿彌陀佛國土莊嚴十七種功德，示現如來自身利益大功德力成就、利益他功德成就故。」二是：「彼無量壽佛土莊嚴，第一義諦妙境界，十六句及一句次第說，應知。」（T26．232a） 後一句的意思已如前述，在於說明極樂世界的佛土莊嚴，究極而言，是「第一義諦無為法身」，「觀彼世界相，勝過三界道」是其總說，以下十六句則是其別述。 前一句的意涵，則在說明，極樂世界的佛土莊嚴成就，一方面是阿彌陀佛的自利功德成就，另一方面也是阿彌陀佛的利他功德成就。也就是說，極樂淨土一方面是佛的自受用境界，另一方面也是攝受有緣眾生的他受用土。有的佛經說，佛自覺自證的自受用土，是唯佛能知能見的。世親則在此指出，極樂世界的佛土莊嚴，是佛的自受用境界，也是佛陀攝受眾生，與眾生分享的第一義諦妙境界。換句話說，極樂淨土具有利他的性質，分享的性質，或者稱為為救贖眾生的性質。 世親理解的極樂世界的佛土與佛身，同時具備自利利他的性質。因此，在接下來的「八種佛功德莊嚴成就」的結語中，再一次提到：「略說八句，示現如來自利利他功德莊嚴次第成就應知。」（T26．232b） 關於「八種佛功德莊嚴成就」的內容，及其與《無量壽經》的對照，以下再略加整理。 十七、「八種佛功德莊嚴成就」與《無量壽經》的比對 作為「觀察」之對象的「八種佛功德莊嚴成就」，第一是「莊嚴座功德成就」，即「無量大寶王，微妙淨華臺」。曇鸞註釋本論，解說此段，全依《觀無量壽經》而說。若不考慮《觀無量壽經》，單以《大經》和《小經》來看，並未有以阿彌陀佛的華座為主題的段落。唯《大寶積經．無量壽如來會》在釋尊命阿難尊者禮拜阿彌陀佛，極樂世界依正莊嚴顯現時，說到：「以無量壽如來殊勝光明極清淨故，見彼高座及諸聲聞菩薩等眾，譬如大地洪水盈滿，樹林山河皆沒不現，唯有大水。如是，阿難！彼佛剎中無有他論及異形類，唯除一切大聲聞眾一尋光明，及彼菩薩摩訶薩踰繕那等百千尋光，彼無量壽如來應正等覺光明，映蔽一切聲聞及諸菩薩，令諸有情悉皆得見。」（T11．99c）其中有「見彼高座」一語，而沒有詳加敘述。 諸佛的圓滿報身，以大寶蓮華為座，在《般若》、《華嚴》等諸經中，都是常見的。世親在本論中，以如來莊嚴座功德成就為觀察的對象，應是以《般若》、《華嚴》等諸經的常說為依據的。 第二、「莊嚴身業功德成就」，即「相好光一尋，色像超群生」。佛陀的相好光明，自《雜阿含經》以來就說：「南無多陀阿伽度．阿羅呵．三藐三佛陀，身純金色，圓光一尋，方身圓滿，如尼拘律樹，善說妙法，牟尼之尊，仙人上首，是我大師」（T2．308b）在《大般若波羅蜜多經》中，以「具三十二大士夫相、八十隨好，圓滿莊嚴，圓光一尋，周匝照曜」（T6．703a）來形容佛陀的身相。世親在此，以「相好光一尋，色像超群生」來讚歎阿彌陀佛的身業，可以說是依據佛教的常說。若據《無量壽經》，則多強調其光明不只一尋。如《佛說無量壽經》：「彼佛國中，諸聲聞眾身光一尋，菩薩光明，照百由旬。」（T12．273b）「無量壽佛，光明顯赫，照曜十方，諸佛國土，莫不聞知。」（T12．270b）顯然世親未採取之。但應當注意的是，世親在〈願生偈〉中，是以「盡十方無礙光如來」來稱呼「阿彌陀佛」。他對於《無量壽經》中，阿彌陀佛的無量光明並不是沒有注意到。 第三、「莊嚴口業功德成就」，即「如來微妙聲，梵響聞十方」。《無量壽經》並沒有正面描述佛聲遍滿十方世界的文字，只有「復有眾鳥住虛空界，出種種音，猶如佛聲普聞世界。」（T11．100a）順帶提到「佛聲普聞世界」而已。《無量壽經》的宋譯本《佛說大乘無量壽莊嚴經》有：「爾時世尊告慈氏菩薩言：『汝見極樂世界功德莊嚴，宮殿、樓閣、園林、臺觀、流泉、浴池不？慈氏汝見欲界諸天，上至色究竟天，雨種種香花遍滿佛剎，作莊嚴不？汝見菩薩、聲聞淨行之眾，而作佛聲演說妙法，一切佛剎皆得聞聲，獲利樂不？汝見百千俱胝眾生，游處虛空宮殿隨身不？』慈氏菩薩白佛言：『世尊！如佛所說，一一皆見。』」（T12．325b）也只是說「菩薩、聲聞淨行之眾，而作佛聲演說妙法，一切佛剎皆得聞聲」而已。世親的「如來微妙聲，梵響聞十方」，應是本於《大般若波羅蜜多經》：「佛聲任運能遍三千大千世界，若作意時，即能遍滿無量無邊無數世界。然為利樂諸有情故，聲隨眾量，不減不增。」（T6．969a）換言之，是依佛教的常說而建立的。當然，前面所引的經文，是預設此一佛教常說的，因此才會說：「猶如佛聲普聞世界」和「作佛聲演說妙法，一切佛剎皆得聞聲」。 第四、「莊嚴心業功德成就」，即「同地水火風，虛空無分別」。世親自己的說明是：「『無分別』者，無分別心故。」《無量壽經》也沒有正面描述佛無分別心的文字。世親此二句，顯然也是依佛教通說而立的。 第五、「莊嚴大眾功德成就」，即「天人不動眾，清淨智海生」。《大寶積經．無量壽如來會》：「若有眾生，斷除疑悔，積集善根，希求佛智（、普遍智、不思議智、無等智、威德智，）乃至廣大智，信已善根。此人於蓮華內，結加趺坐，忽然化生，瞬息而出。」（T11．100a）又，《佛說阿彌陀經》：「極樂國土眾生生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處。其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。」（T12．347b） 第六、「莊嚴上首功德成就」，即「如須彌山王，勝妙無過者」。這是指阿彌陀佛的上首脅侍，也就是觀世音、大勢至二大菩薩的莊嚴。《大寶積經．無量壽如來會》：「復次，阿難！彼佛剎中諸聲聞眾，皆有身光，能照一尋。菩薩光照極百千尋。除二菩薩光明，常照三千大千世界。阿難白佛言：『世尊！彼二菩薩名為何等？』佛告阿難：『汝今諦聽！彼二菩薩，一名觀自在，二名大勢至。阿難！此二菩薩從娑婆世界捨壽量已，往生彼國。阿難！彼極樂界所生菩薩，皆具三十二相，膚體柔軟，諸根聰利，智慧善巧，於差別法，無不了知，禪定神通，善能遊戲，皆非薄德鈍根之流。』」（T11．98b） 第七、「莊嚴主功德成就」，即「天人丈夫眾，恭敬繞瞻仰」，可對照《大寶積經．無量壽如來會》：「佛告阿難：『西方去此十萬億佛剎，彼有世界名曰極樂。法處比丘在彼成佛，號無量壽。今現在說法，無量菩薩及聲聞眾恭敬圍繞。』」（T11．95c） 第八、「莊嚴不虛作主功德成就」，即「觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足，功德大寶海」，世親的說明是：「即見彼佛，未證淨心菩薩，畢竟得平等法身，與淨心菩薩無異；淨心菩薩與上地諸菩薩，畢竟同得寂滅平等故。」（T26．232b）這是以速能滿足修行者的證悟，而說阿彌陀佛之「不虛作主」。這是世親對於阿彌陀佛本願之切要點的理解與把握。在《無量壽經》中，如《大寶積經．無量壽如來會》所說，關於往生極樂國土的眾生，速證寂滅法身的，如第10願：「若我成佛，國中有情起於少分我我所想者，不取菩提」（T11．93c）第11願：「若我成佛，國中有情若不決定成等正覺證大涅槃者，不取菩提」（T11．93c）關於攝受尚未往生極樂世界，即於彼國速證寂滅法身的，如第48願：「若我成佛，餘佛國中所有菩薩，若聞我名，應時不獲一二三忍，於諸佛法不能現證不退轉者，不取菩提。」（T11．94c）第34願：「若我成佛，無量不可思議無等界諸佛剎中菩薩之輩，聞我名已，若不證得離生、獲陀羅尼者，不取正覺。」（T11．94b）第45願：「若我成佛，他方菩薩聞我名已，皆得平等三摩地門。住是定中，常供無量無等諸佛，乃至菩提終不退轉。若不爾者，不取正覺。」（T11．94c） 唐代．善導大師以下的淨土宗，在阿彌陀佛本願中，注重第十八願，也就是往生極樂世界。到了日本．法然上人，發展到乃至於但求往生，而廢除一切修證的可能性。從世親菩薩本論之意，可以看到他所闡明的彌陀本願，是涵蓋來世往生與現身修證，皆速能滿足，以此來說阿彌陀佛之「不虛作主」。 綜觀上列的比對，可以看到，世親在《無量壽經優婆提舍》中所述的佛身觀，有多處採用的是佛教的常說，而非《無量壽經》的經文。其主要的原因，可能在於《無量壽經》本身，對於阿彌陀佛的華座、口業、心業等的敘述較少，而必須採用佛教常說；除此之外，值得注意的是，對於《無量壽經》強調阿彌陀佛的身光無量，《無量壽經優婆提舍》卻仍採取佛教常說「身光一尋」，但是其間的抉擇，世親並沒有說明。更重要的是，對於彌陀本願的說明，世親依據《無量壽經》作出了整理，著重其「不虛作主」的意涵。 十八、極樂淨土菩薩的修行：上求下化與自利利他 前面所說的，是「觀察彼佛國土莊嚴功德」和「觀察阿彌陀佛莊嚴功德」，世親在各各略說之後，都以此為「示現如來自利、利他功德莊嚴成就」作結。接下來，所觀察的「菩薩莊嚴功德成就」，則是極樂世界中，被阿彌陀佛所攝益的眾生的狀態。 關於極樂國土眾生的情形，事實上，在前面敘述佛土功德莊嚴與佛功德莊嚴時，已經有許多的描述，如「永離身心惱，受樂常無間」等等；而世親在此段，對於極樂世界的菩薩，不再敘述他們如何的快樂自在、華麗莊嚴等等，而特別強調的是「觀彼菩薩有四種修行功德成就」，這應該也反映了世親對於極樂淨土法門的抉擇。 「觀彼菩薩有四種修行功德成就」，世親不再如前二部份，以簡稱來指涉，而是詳述其事。其文曰：「觀彼菩薩有四種正修行功德成就應知。何等為四？一者，於一佛土身不動搖，而遍十方種種應化，如實修行，常作佛事。偈言：『安樂國清淨，常轉無垢輪，化佛菩薩日，如須彌住持』故，開諸眾生淤泥華故。二者，彼應化身，一切時不前不後，一心一念，放大光明，悉能遍至十方世界，教化眾生；種種方便修行所作，滅除一切眾生苦故。偈言：『無垢莊嚴光，一念及一時，普照諸佛會，利益諸群生』故。三者，彼於一切世界無餘，照諸佛會大眾無餘，廣大無量供養、恭敬、讚歎諸佛如來。偈言：『雨天樂華衣，妙香等供養，讚佛諸功德，無有分別心』故。四者，彼於十方一切世界無三寶處，住持莊嚴佛法僧寶功德大海，遍示令解如實修行。偈言：『何等世界無，佛法功德寶，我皆願往生，示佛法如佛故。』」（T26．232b） 《無量壽經》在描述極樂世界的種種莊嚴，最後一段也以近2000字，敘述其土菩薩的修行功德甚詳。其開頭說：「復次，阿難！極樂世界所有菩薩，於無上菩提皆悉安住一生補處，唯除大願，能師子吼，擐大甲冑摩訶薩眾，為度群生修大涅槃者。」（T11．98b）最後說：「阿難！我今略說彼極樂界所生菩薩摩訶薩眾真實功德悉皆如是。阿難！假令我身住壽百千億那由他劫，以無礙辯，欲具稱揚彼諸菩薩摩訶薩等真實功德不可窮盡。阿難！彼諸菩薩摩訶薩等，盡其壽量亦不能知。」（T11．99c） 世親在本論中，整理出來的極樂世界菩薩的修行，比起《無量壽經》當然要簡略得多，大抵是說：菩薩於佛土身不動搖，而以應化身，遍十方世界，廣作佛事。而其修行的要點，則是上求與下化。換言之，仍是佛道上的自利、利他。 十九、世親對淨土法門的結論：智慧、慈悲、方便成就「迴向門」 以上所說的是「五念門」中的「觀察」。接下來是第五「迴向門」。世親在本論中，對於「迴向」首先的簡略說明是：「云何迴向？於彼觀察，不捨一切苦惱眾生，心常作願，迴向為首，成就大悲心故。」（T26．231b）也就是說，發起不捨一切眾生的大悲心，是極樂淨土修行的最後階段。 如前所述，世親在本論提出「五念門」，前四門是依據《無量壽經》的文段而來，即釋尊說完極樂淨土依正莊嚴之後，要阿難尊者禮拜、讚歎阿彌陀佛；阿難尊者作願欲生，阿彌陀佛現身，並令大眾睹見極樂莊嚴，一如釋尊之前所描述。而第五門「迴向」，並不在此中。因此，「迴向」是世親自己提出來的，呈現了世親對於阿彌陀佛淨土法門的觀點。 此一論斷的另一個根據是，前四門的內容，基本上都是依《無量壽修多羅》而說，大多可以在經中找到相應的文段，但是「迴向門」的內容明顯是世親以前四門作為前提，而認為修習淨土法門的結論就是「迴向門」所說的生起大悲心。而「迴向門」所說的，並不能在《無量壽修多羅》找到相應的文段，它是世親自己的論述。 世親認為，發起大悲心的「迴向」，是在「作願門」與「觀察門」的基礎上成就的。他說：「如是菩薩奢摩他、毘婆舍那廣略修行，成就柔軟心，如實知廣略諸法，如是成就巧方便迴向。」（T26．232c） 「一心專念地作願往生」即是「如實修習奢摩他」，「以智慧觀察彼國依正莊嚴」即是「如實修習毗婆舍那」，這是《無量壽經優婆提舍》「五念門」第三、四門所說的。在此修行的基礎上，將成就「柔軟心」以及「如實知廣略諸法」的智慧；而「柔軟心」和「如實智」就能成就「巧方便迴向」。 「柔軟心」是佛教的常用語，從《阿含》等原始經典，到大乘經典都廣泛的提到了這一名詞。龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》說：「柔軟者，不剛強麁惡。菩薩得是柔軟心，生種種禪定，亦修習諸善法，觀諸法實相，心則堪用。」（T11．435c） 在經典中，其意義含攝相當的廣泛。如《大寶積經．富樓那會》：「佛告富樓那：『菩薩有四法，得離諸難，值無難處，值已不失，能修佛法。何等四？一者，菩薩謙遜，其心柔軟。凡見眾生，常言善來；和顏悅色，先意問訊，與之共語，言常含笑。』」（T11．435c）這是非常具體的詮釋。《寶星陀羅尼經》也將「柔軟心」比配於「羼提波羅蜜」（T13．571b）即「忍辱波羅蜜」。依此詮釋，柔軟心近於「慈心」。 依《正法念處經》，「柔軟心」又比配於「悲心」。如說：「若人心柔軟，悲心自莊嚴，為一切所護，眾人所稱歎。如是柔軟心，諸根常悅預，此正見善人，去涅槃不遠。若悲心莊嚴，則為人中天；若人無悲心，是則常貧窮。若人柔軟心，調伏如真金；若悲在心中，此寶無窮盡。」（T17．360b） 可以比配於「慈心」與「悲心」，因此可以說，「柔軟心」是與解脫相應的處眾之心。因此，《正法念處經》又說：「柔軟心，斷輕躁過，攝諸功德。若有人能柔軟深心，離一切垢，涅槃解脫，猶如在手。軟心之人，心如白鑞，修行善業，眾人所信。」（T17．360c） 《守護國界主陀羅尼經》說：「善男子！菩薩復有二種三昧瓔珞莊嚴：謂質直心及柔軟心。」（T19．557c）這是以「柔軟心」為三昧之一種，也就是菩薩恆常處於這樣的心境中。 而「柔軟心」的成因，諸經所說，一是因為智慧，一是因為諸佛的攝護。如《佛說法集經》說：「以能一切處寂靜故，菩薩住於柔軟心。」（T17．635a）無著菩薩的《大乘莊嚴經論》則說：「由供養諸佛為因故，更得成就第一勝柔軟心。如是得勝心已，便得諸佛之所稱揚。」（T31．624c） 世親在《無量壽經優婆提舍》以「作願」與「觀察」，也就是信願心、止心和智慧觀察為因，而成就柔軟心，其理趣與諸經論所說可以相互參照。這一說法，也反映了這個「迴向門」，是以今身修習「作願」、「觀察」的「奢摩他」、「毗婆舍那」，而如實了知極樂淨土莊嚴，是以第一義諦無為法身為體的自利利他功德，而成就的柔軟心與如實智，即是菩薩的迴向心、大悲心。 《無量壽經優婆提舍》說明什麼是「迴向門」：「何者菩薩巧方便迴向？菩薩巧方便迴向者，謂說『禮拜』等五種修行所集一切功德善根，不求自身住持之樂；欲拔一切眾生苦故，作願攝取一切眾生，共同生彼安樂佛國，是名菩薩巧方便迴向成就。」（T26．232c）聞說阿彌陀佛極樂淨土，而發起願生之心，依佛所說，而有「禮拜」、「讚歎」、「作願」、「觀察」、「迴向」等修行，原是為求自身的安樂而起，但是其成就，卻是生起「不求自身住持之樂；欲拔一切眾生苦故，作願攝取一切眾生，共同生彼安樂佛國」的心。 接著世親說明，何以生起大悲心是淨土修行的歸結，而作願往生是令眾生趣入無上菩提的法門。其理由是如此修行而成就大悲心的人，遠離與菩提相違之法，而成就隨順菩提之法。論云：「菩薩如是善知迴向成就，遠離三種菩提門相違法。何等三種？一者，依智慧門，不求自樂，遠離我心貪著自身故。二者，依慈悲門，拔一切眾生苦，遠離無安眾生心故。三者，依方便門，憐愍一切眾生心，遠離供養恭敬自身心故，是名遠離三種菩提門相違法故。菩薩遠離如是三種菩提門相違法，得三種隨順菩提門法滿足故。何等三種？一者無染清淨心，不以為自身求諸樂故。二者安清淨心，以拔一切眾生苦故。三者樂清淨心，以令一切眾生得大菩提故，以攝取眾生生彼國土故。是名三種隨順菩提門法滿足應知。」（T26．232c） 接下來，世親又以三個「向說」云云，來解釋自己的這段文字。首先說：「向說『智慧』、『慈悲』、『方便』三種門。攝取『般若』，『般若』攝取『方便』應知。」（T26．232c）這是說明智慧與慈悲、方便的關係，乃是由前者引致後二者。也就是說，「觀察」是智慧，也就是了知淨土為第一義諦無為法身，此種智慧稱為為般若。由於「觀察」而攝取般若，由般若而攝取慈悲與方便。 接著解釋又說：「向說『遠離我心不貪著自身』、『遠離無安眾生心』、『遠離供養恭敬自身心』，此三種法遠離障菩提心應知。」（T26．232c）「向說『無染清淨心』、『安清淨心』、『樂清淨心』，此三種心略一處，成就『妙樂勝真心』應知。如是菩薩智慧心、方便心、無障心、勝真心，能生清淨佛國土應知。」（T26．232c-233a）這是把前面所說的，再總結一次。世親在此明確指出，令菩薩現身生於清淨佛國土的，就是由修行「作願」「觀察」而得到的智慧心、方便心、無障心、勝真心。這就是世親對於「迴向門」的說明，也是他對於現身修習淨土法門，能夠得到的成就的說明。 二十、淨土法門的「出到菩提」與「無上菩提」 世親對於第五「迴向門」的另一個說明是：「以大慈悲觀察一切苦惱眾生，亦應化身迴入生死園煩惱林中，遊戲神通至教化地，以本願力迴向故，是名出第五門。」（T26．233a）這也顯示「迴向門」屬《大智度論》所說「五種菩提」中的「出到菩提」。也就是證悟諸法實相之後，莊嚴佛土、度化眾生之事。如唐．吉藏的《淨名玄論》卷四所說：「般若將入畢竟空，無諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化人。」（T38．882a） 《大智度論》卷53：「復有五種菩提：一者名發心菩提，於無量生死中發心為阿耨多羅三藐三菩提故名為菩提。此因中說果。二者名伏心菩提，折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。三者名明心菩提，觀三世諸法，本末總相別相分別籌量，得諸法實相畢竟清淨，所謂般若波羅蜜相。四者名出到菩提，於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三界到薩婆若。五者名無上菩提，坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。」（T25．438a）依此，可見本論的第四「觀察門」是「五種菩提」中的「明心菩提」，只是淨土法門是以極樂莊嚴作為觀境，而其過程與結果同樣是「本末總相別相分別籌量，得諸法實相畢竟清淨」。而在「明心菩提」之前的「伏心菩提」，《大智度論》強調的是「折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜」，而淨土法門強調的是以欣樂淨土的願生心，作為「折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜」的方便。此義前面已經說過，此處不再多說。 因此世親在本論最後說：「是名菩薩摩訶薩隨順五種法門所作隨意自在成就，如向所說身業、口業、意業、智業、方便智業，隨順法門故。」（T26．233a）「菩薩入四種門，自利行成就應知。菩薩出第五門，利益他迴向行成就應知。菩薩如是修五門行自利利他，速得成就阿耨多羅三藐三菩提故。」（T26．233a）這是「五念門」的結束語。世親所說的是：淨土念佛法門，一方面是來世往生的法門，同時也是現身成佛的法門，它何以能夠成立？就在於它是以五業隨順法門之故，也就是說，其修證的理趣與智證門是隨順、相應的。除此之外，又再次強調，以前四門為自利成就，後一門為利他成就；以自利利他成就，而成無上正等正覺。這也是大乘佛法的常道。 二十一、結語 經過以上的說明，我們看到，世親把《無量壽經》詮釋為一個從初心到圓滿佛道的法門。從初聞極樂莊嚴，發起願生心，而以身業禮拜，即得必定往生彼國的「無條件的救度法門」，到經常懷抱生於淨土的祈願，而得寂止之心；觀察淨土的莊嚴，而得諸法實相真實智慧；並進而在此基礎上，不再企求自身的安樂，而願與眾生同生安樂國，而在此狀態下圓滿菩提道。 世親在本論所說的淨土法門，是往生的法門，也是修證的法門；是速得成就阿耨多羅三藐三菩提的法門，也是在信願中，不斷轉化行者的心態，層層提升、焠煉的法門。世親在依據《無量壽經》的前提下，用創造性的詮釋，指點了淨土法門與一般智證法門的殊異處，和若合符節之處。 筆者撰寫〈龍樹菩薩所述的極樂淨土義〉之後，覺得有必要再進而研讀世親的《無量壽經優婆提舍》，以理解印度大乘佛教淨土觀的發展。因為在閱讀相關資料時，發現現有的研究成果，對於本論的詮釋還在相當渾沌的狀態，所以花了較大的功夫，詳細爬梳本論的所有細節，希望能夠為本論的明確詮釋，奠定基礎。不知不覺中，竟成三萬八千多字的長文，超乎原來的設想。 筆者整理世親菩薩對《無量壽經》的詮釋，心中感受最強烈的，是先師李先生從禪者的證悟，轉歸淨土之後，對淨土法門提出的詮釋，是筆者解讀古德論述的最重要的資糧。李老師在「二○○三年淨土九講」中說：「念佛法門會讓人親證涅槃，這是我的經驗；沒有現證涅槃的人，念佛也會往生，則是我的信仰。」以「念佛」一行總攝往生與修證，這是世親《無量壽經優婆提舍》所說的，也是李老師的現代淨土信仰所確立的。 最後，我想再對本文先前提出的一些問題提出簡要的看法作為歸結：《無量壽經優婆提舍》是世親詮釋《無量壽經》的著作，一方面依據經文，提出淨土念佛的法門，即「五念門」，另一方面，世親也在詮釋中，不離經典而提出他的創見，也就是看見「作願」即是「奢摩他」，「觀察」即是「觀察諸法實相無為法身」，從而使淨土法門在隨順菩提道的大原則(即以止觀雙運、定慧等持為菩提道)下，突顯其特殊性。此特殊性就是極樂淨土一方面是「諸法實相無為法身」，另一方面又具備利他的功德，能夠幫助眾生迅速分享阿彌陀佛的無量自利利他功德。而修習淨土法門的眾生，一方面得以迅速滿足其自利的功德，但是另一方面，捨棄唯求自利，發起不捨眾生的大悲心，才是圓滿淨土念佛修行的表現。 另外還有一個問題，即曇鸞的《往生論註》與世親的《無量壽經優婆提舍》，在義理上是相符的，還是相反的？這個問題本文沒有處理。但是首先弄清楚《無量壽經優婆提舍》的旨意，可以為考察這個問題打下基礎。 民國九十七年七月二十日寫於台北象山
[1] 印順法師認為，此論的「麗藏本，在題目下，全題作《無量壽經優婆提舍願生偈》，以〈願生偈〉為全論題名，誤也。」他指出，〈願生偈〉只是本論的前半段，共二十四偈，而非全論。今依此說，以《無量壽經優婆提》為本論之名稱。見印順法師《往生淨土論講記》，在《華雨集》第一冊，365頁。新竹，正聞出版社，民國87年12月初版三刷。 [2] 筆者在〈龍樹菩薩所述的極樂淨土義〉已略加整理 [3] 後魏．菩提流支等譯。 [4] 元魏．達磨菩提譯。 [5] 陳．真諦譯。 [6] 陳．真諦譯。 [7] 二卷本，後魏．菩提留支共曇林等譯。一卷本，勒那摩提共僧朗等譯。 [8] 元魏．菩提流支譯。 [9] 元魏．菩提流支譯。 [10] 元魏．菩提流支譯。 [11] 元魏．菩提流支譯。 [12] 元魏．毗目智仙譯。 [13] 元魏．毗目智仙譯。 [14] 元魏．毗目智仙譯。 [15] 見李世傑著，《印度大乘佛教哲學史》，167頁，台北，新文豐出版公司，民國71年4月出版。 [16] 菩提留支譯，《金剛仙論》之末，即卷第十，述《金剛仙論》是天親菩薩作長行釋論之後，「復以此論，轉教金剛仙論師等；此金剛仙，轉教無盡意；無盡意復轉教聖濟；聖濟轉教菩提留支。迭相傳授，以至於今，始二百年許，未曾斷絕故。」(T25．874c) [17] 呂澂，〈菩提留支〉，見藍吉富編《中華佛教百科全書》，4430-4431頁。 [18] 藍吉富，〈漢傳刊本大藏經之入藏問題〉，收在《聽雨僧廬佛學雜集》，398頁，台北，現代禪出版社，2003年11月。 [19] 蕅益大師選，《淨土十要》，663頁，高雄，佛光出版社，民國69年8月出版。 [20] 太虛，《往生淨土論講要》，收入張曼濤編，《現代佛教學術叢刊64淨土宗概論》，219-266頁。 [21] 印順，《往生淨土論講記》，《華雨集》第一冊，355-406頁。 [22] 淨空，《往生論講記》，覺海慈航網站http://www.amtfamtf.net/jtzj/wsljj/wsljj.htm。本講記題為《往生論講記》，實際上是《往生論曇注節要講記》，是依曇鸞註的節要，釋其義而解釋《往生論》。 [23] 本文著重研究的是《無量壽經優婆提舍》，由於《往生論註》的研究與此主題有一間隔，有待爬梳，因此暫且擱置這方面的討論。 [24] 慧淨法師編，《往生論註分段對照本》，2-3頁，台北，淨土宗文教基金會，民國93年6月3版。 [25] 陳敏齡，〈曇鸞的淨土思想─兼論北魏金石碑銘所見的淨土〉，64頁，東方宗教研究第四期(1997.10出版)。 [26]溫宗堃，〈世親《淨土論》的淨土思想及其禪修實踐之研究〉，http://www.yinshun.org.tw/91thesis/91-02.html#_ftnref31 [27] 印順法師，《印度之佛教》，239頁，民國74年10月重版，台北，正聞出版社。 [28] 印順，《往生淨土論講記》，《華雨集》第一冊，363頁。 [29] 印順，《往生淨土論講記》，《華雨集》第一冊，356頁。 [30] 溫宗堃，〈世親《淨土論》的淨土思想及其禪修實踐之研究〉，見印順文教基金會網站http://www.yinshun.org.tw/91thesis/91-02.html#_ftnref31 [31] 印順，《往生淨土論講記》，《華雨集》第一冊，356頁。 [32] 望月信亨，《淨土教起源及其開展》第二十一章〈受用土十八圓淨說與四土類別〉，611頁，美國，法印寺印行，一九九四年十二月出版。 [33] 望月信亨，《淨土教起源及其開展》第二十一章〈受用土十八圓淨說與四土類別〉，615頁，美國，法印寺印行，一九九四年十二月出版。 [34] 印順法師，《印度之佛教》，239頁，民國74年10月重版，台北，正聞出版社。 [35] 淨土三經，除大經、小經外，還有《觀無量壽經》。因為《觀無量壽經》迄今沒有梵文本出土，一般學者認為是出自西域的佛經。因此，對於世親是否見過《觀無量壽經》，須作保留。 [36] 曇鸞註釋本論，引證大經小經外，也引《觀無量壽經》為證。可見曇鸞認為本論是依淨土三經而說的。 [37] 大經的三個較古譯本，在此中間插入「五惡段」，而唐、宋兩譯都沒有此「五惡段」。無「五惡段」，則文氣較為連貫，經意更為明顯。 [38] 後漢．支婁迦讖譯，《佛說無量清淨平等覺經》：「佛告阿難：『我哀若曹，令悉見無量清淨佛及諸菩薩、阿羅漢所居國土，若欲見之不？』阿難則大喜，長跪叉手言：『願皆欲見之。』佛言：『若起，更被袈裟西向拜，當日沒處，為無量清淨佛作禮，以頭面著地言：「南無無量清淨平等覺」。』阿難言：『諾！受教。』則起，更被袈裟西向拜，當日所沒處，為無量清淨佛作禮。以頭腦著地言：『南無無量清淨平等覺』。阿難未起，無量清淨佛便大放光明，威神則遍八方上下。諸無央數佛國天地，則皆為大震動。諸天無央數天地，須彌山羅寶，摩訶須彌大山羅寶，諸天地大界小界，其中諸有大泥犁、小泥犁，諸山林溪谷，幽冥之處，皆則大明，悉雨大開闢，則阿難諸菩薩阿羅漢等，諸天帝王人民，悉皆見無量清淨佛。及諸菩薩阿羅漢國土七寶已，心皆大歡喜踊躍，悉起為無量清淨佛作禮，以頭腦著地，皆言『南無無量清淨三藐三佛陀』。無量清淨佛放光明威神已，諸無央數天人民，及蜎飛蠕動之類，皆悉見無量清淨佛光明，莫不慈心歡喜作善者。諸有泥犁禽獸薜荔，諸有考治勤苦之處，則皆休止不復治，莫不解脫憂苦者。諸有盲者則皆得視，諸跛躄蹇者則皆得走行，諸病者則皆愈起，諸尫者則皆強健，愚癡者則皆更黠慧，諸有婬泆瞋怒者皆悉慈心作善，諸有被毒者毒皆不行，鍾鼓琴瑟箜篌樂器，諸伎不鼓皆自作音聲，婦女珠環皆自作聲，百鳥畜獸皆自悲鳴。當是之時，莫不歡喜得過度者。則時爾日，諸佛國中諸天人莫不持天上華香來下，於虛空中悉皆供養，散諸佛及無量清淨佛上。諸天各共大作萬種自然伎樂，樂諸佛及諸菩薩阿羅漢。當是之時，甚快樂，不可言。佛告阿難、阿逸菩薩等：『我說無量清淨佛及諸菩薩阿羅漢國土自然七寶，當無有異乎？』阿難長跪叉手言：『佛說無量清淨佛國土快善，如佛所說，無有一異。』佛言：『我說無量清淨佛功德國土快善，晝夜一劫尚復未竟，我但為若曹小說之耳。』」 [39] 「盡十方無礙光如來」就是「阿彌陀佛」。《阿彌陀經》云：「舍利弗！於汝意云何？彼佛何故號阿彌陀？舍利弗！彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。」（T12．347a）《無量壽如來會》云：「無量壽佛，光明顯赫，照曜十方，諸佛國土，莫不聞知。」（T12．270b） [40] 《觀無量壽經》：「爾時，阿難即從座起，前白佛言：『世尊！當何名此經？此法之要當云何受持？』佛告阿難：『此經名《觀極樂國土無量壽佛觀世音菩薩大勢至菩薩》，亦名《淨除業障生諸佛前》。汝等受持，無令忘失。』」（T12．346b） [41] 吳．支謙譯，《佛說阿彌陀經》：「佛言：『若曹於是益作諸善，布恩施德、能不犯道禁忌、忍辱、精進、一心、智慧，展轉復相教化，作善為德，如是經法，慈心專一，齋戒清淨一日一夜者，勝於在阿彌陀佛國作善百歲。所以者何？阿彌陀佛國皆積德眾善，無為自然，在所求索，無有諸惡大如毛髮。』佛言：『於是作善十日十夜者，其德勝於他方佛國中人民作善千歲。所以者何？他方佛國皆悉作善，作善者多，為惡者少，皆有自然之物，不行求作，便自得之。是間為惡者多，作善者少，不行求作，不能令得。世人能自端制作善，至心求道，故能爾耳。是間無有自然，不能自給，當行求索，勤苦治生。轉相欺殆，調詐好惡，得其財物，歸給妻子飲食，毒勞心身苦。如是至竟心意不專，[怡-台+(公/心)]恫不安。人能自安靜，為善精進德，故能爾耳。』」（T12．315b） [42] 關於《小經》的義理，請參考拙作〈從穆勒梵本英譯看《阿彌陀經》生因段的三個疑義〉，闡明聞說極樂淨土，發起歡喜淨信，即得往生極樂淨土之義。 [43] 關於《觀經》的義理，請參考拙作〈以經顯經的《觀無量壽經》大意〉。 [44] 《大寶積經．無量壽如來會》：「若我成佛，於他剎土，有諸眾生發菩提心，及於我所起清淨念，復以善根迴向願生極樂。彼人臨命終時，我與諸比丘眾，現其人前。若不爾者，不取正覺。」（T11．93c） [45] 《大寶積經．無量壽如來會》：「若有眾生住大乘者，以清淨心向無量壽如來，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。聞甚深法，即生信解，心無疑惑，乃至獲得一念淨心，發一念心，念無量壽佛。此人臨命終時，如在夢中見無量壽佛，定生彼國，得不退轉無上菩提。」（T11．98a） [46] 《大寶積經．無量壽如來會》：「他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信歡喜愛樂，所有善根迴向，願生無量壽國者，隨願皆生，得不退轉，乃至無上正等菩提。」（T11．98a） [47] 《大寶積經．無量壽如來會》：「若有眾生，於他佛剎發菩提心，專念無量壽佛，及恒種殖眾多善根，發心迴向願生彼國。是人臨命終時，無量壽佛與比丘眾，前後圍繞，現其人前，即隨如來往生彼國，得不退轉，當證無上正等菩提。」（T11．97c） [48] 《大寶積經．無量壽如來會》：「若有善男子、善女人，願生極樂世界，欲見無量壽佛者，應發無上菩提心。復當專念極樂國土，積集善根應持迴向，由此見佛，生彼國中，得不退轉，乃至無上菩提。」（T11．97c） [49] 《佛說阿彌陀經》：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。」（T12．347b） [50] 《稱讚淨土佛攝受經》：「若有淨信諸善男子或善女人，得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號、極樂世界功德莊嚴，聞已思惟，若一日夜、或二或三、或四或五、或六或七，繫念不亂。」（T12．350a） [51] 《光讚經》卷第六：「彼何謂法平等三昧？住是定意時，不見諸法平等若嶮岨，是謂法平等三昧。」（T8．191a）《十住斷結經》卷第八：「復有平等三昧，菩薩得此三昧者，意如虛空，不興二想。」（T10．1026a）《大方等大集經》卷第三：「如來三昧於一切法平等無減，是故諸佛一切平等。於一億種貪欲恚癡，及一億種無貪恚癡，其心平等，無有差別。有為無為、生死涅槃，亦復如是。具如是等平等三昧，不雜眼耳鼻舌身意、四大三界，非此非彼，亦非一切，非增非減。」（T13．20a） [52] 印順法師，《往生淨土論講記》，《華雨集》第一冊，385-386頁。新竹，正聞出版社，民國八十年十二月初版三刷。 [53] 太虛大師，《往生淨土論講要》，收入張曼濤編，《現代佛教學術叢刊64淨土宗概論》，263-264頁。 [54] 印順法師，《往生淨土論講記》，《華雨集》第一冊，403頁。新竹，正聞出版社，民國八十年十二月初版三刷。 [55] 《大寶積經．無量壽如來會》：「若我成佛，於他剎土，有諸眾生發菩提心，及於我所起清淨念，復以善根迴向願生極樂。彼人臨命終時，我與諸比丘眾，現其人前。若不爾者，不取正覺。」（T11．93c） [56] 《大寶積經．無量壽如來會》：「若有眾生住大乘者，以清淨心向無量壽如來，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。聞甚深法，即生信解，心無疑惑，乃至獲得一念淨心，發一念心，念無量壽佛。此人臨命終時，如在夢中見無量壽佛，定生彼國，得不退轉無上菩提。」（T11．98a） [57] 《大寶積經．無量壽如來會》：「他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信歡喜愛樂，所有善根迴向，願生無量壽國者，隨願皆生，得不退轉，乃至無上正等菩提。」（T11．98a） [58] 這一段經文，大經二個最古的譯本，都只是說極樂世界沒有黑夜，只有白天。竺法護譯本則缺此段。 [59] 望月信亨著，印海譯，《淨土教起源及其開展》，美國加州，法印寺，一九九四年十二月出版，615頁。 [60]印順法師的《攝大乘論講記》認為：「《菩薩藏百千契經》，是一 部經的專名，百千即十萬，十萬頌的契經，大抵指《華嚴經》。」537頁，台北，正聞出版社，民國七十六年十月七版。 [61]註家曇鸞對於「草」字的翻譯略有微詞。他說：「此間土石草木各有定體，譯者何緣目彼寶為草耶？當以其葻茸榮莎，故以草目之耳。余若參譯。當別有途。」（T40．829b）
|