佛教祈願心靈的探索：以淨土信仰為核心

提要：

壹、「祈願」「祈禱」在佛教信仰中的地位

(一)問題的提出：「祈願」在佛教信仰中的存在與地位的游移

佛教徒的宗教生活中，有「祈禱」或「祈願」這一類的行為嗎？如果把「祈禱」或「祈願」界定為：「人對神聖、超越的存在者的仰望或祈請式的說話」。那麼，在佛教裡，一般的佛教徒，與神聖、超越存在者(就佛教而言，就是佛、菩薩與聖僧伽)，究竟存不存在一種「對祂們仰望或祈請式的說話」？或這種說話在整個佛教徒的信仰生活中，佔一個怎樣的位置？台灣的佛教徒只要稍稍反省，就能給予肯定的答案。因為無論是早晚課誦中的皈依、讚歎、誦經、誦咒、發願、迴向，都具有對佛菩薩禮讚、祈求、表白心願的意味，亦即都具有「祈禱」或「祈願」的意涵。

除此之外，「阿彌陀佛」及「觀世音菩薩」可以說是近世以來，華人佛教徒最為通俗普遍的信仰對象。觀世音菩薩信仰的核心，依《法華經．觀世音菩薩普門品》，是稱念觀世音菩薩名號，以離於各種危難災厄，祈求各種世俗願望，以及出世嚮往的滿足[1]；而阿彌陀佛信仰的核心，依《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》，則是執持阿彌陀佛的名號，生前可以有佛菩薩的影護，遠離一切災厄，臨終阿彌陀佛來迎，往生西方極樂淨土，得到永恆的解脫與福樂[2]。由此可見，觀音信仰與彌陀信仰的核心，是以稱念佛菩薩名號的方式，表現佛教徒的祈禱與祈願。因此，從台灣一般佛教徒的通俗信仰活動中，「祈禱」或「祈願」，無庸置疑，是一種經常性的宗教行為。

對於基督宗教來說，「祈禱」或「祈願」在基督徒的宗教生活中，佔了一個核心的地位。《天主教教理》（天主教台灣地區主教團，1996）這樣界定「祈禱」：

558「大哉信德的奧跡！」在宗徒信經中，教會宣認這奧跡，在聖事禮儀中，教會慶祝這奧跡，為使信友生活這奧跡，在聖神內師法基督，以光榮天主聖父。所以，這奧跡要求信友在與活而真實的天主之活生而親密的關係中，相信、慶祝、活出這奧跡。這關係就是祈禱。

這一段話反映了「祈禱」確是基督徒宗教信仰生活中的核心。一個念佛發願往生極樂世界的淨土宗信徒，他的行持，依唐代淨土宗祖師善導大師(613-681)的說法，是：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業。」（T37．272b）換句話說，念佛(通於廣義的「祈禱」或「祈願」)無疑是淨土宗人的宗教信仰生活的核心。

然而，「祈禱」或「祈願」究竟在一般佛教徒的信仰生活中，佔一個怎樣的位置？答案卻並沒有那麼明確。前面已經說過，即使在一般非淨土宗的信徒那裡，早晚的課誦中，類似祈禱、祈願的活動是經常性的，但是人們卻可以發現，在一部份的學者或佛教徒那裡，他們拒絕承認祈禱、祈願活動的存在或重要性，有意的貶低祈禱、祈願活動的價值。

為什麼會有這樣的差距？這牽涉到的，是人們怎樣理解佛教，或「佛教究竟是一個怎麼樣的宗教」的問題。

(1)比較宗教學上的假說：「佛教是自力的」

先來看看一般的宗教學者所認識的佛教，是一個怎樣的風貌。

在許多「比較宗教學式」的論述中，有一個慣常的說法，就是用「自力與他力」這一組概念，來分判佛教與一神教的差別。這裡的「他」，其實指的就是前面所說的「神聖、超越的存在者」；而「自」指的是信徒自己。

這樣的講法，可以舉出許多例子。譬如大陸陝西師範大學佛教研究所所長吳言生先生，在論文〈佛耶對話三模式〉中就說：「佛教與基督教，一為無神論，一為一神論；一為自力法門，一為他力信仰。佛法從根本上說，是強調自力的。」 (吳言生2002)

已故新儒家哲學大師牟宗三先生在《中國文化的省察》一書中所收的演講〈中國文化大動脈中的終極關心問題〉中也說：「佛教肯定衆生皆有佛性，人人皆可依之而『自力』修行成佛。這與道家經由自力修行而成『真人』、『至人』，儒家根據自力『踐仁』便『人人皆可爲堯舜』的成聖成賢方式完全是不謀而合的。」而「從基督教來說，耶穌是經由上帝差遣下來的，不是他那個『人』經由『修養』而成的。他是『神而人』 (God-Man)不是『人而神』 (Man-God)。所以，依基督教義，只能說人人皆可經由信仰而成爲一個基督『徒』，不能說人人皆可經由自己的修養而成爲基督。 就在這地方基督教與儒、釋、道三教便格格不入。」 (牟宗三1983)

美國著名的比較宗教學者尼尼安．斯馬特(Ninian Smart )也基於這種的差異，把佛教和基督教的宗教經驗分為不同的兩種類型。也就是，西方宗教傳統所揭示的終極經驗，基於上帝是唯一的，且是有位格的，因此其終極經驗為「既敬畏又嚮往的經驗」(the numinous experience)，而佛教並不把佛陀視理解為崇拜的對象，其終極經驗為「神秘的經驗」(the mystical experience)。前者所產生的是一種「權能化的上帝觀」，而後者所形成的是一種「無意象的超脫觀」。（張志剛2003：274）

由以上幾個例子，可以看出，前述幾位學者的這種論述方式，是把佛教和基督宗教的信仰內涵的性質，視為在客觀上為「不同」，甚至是「對立」的兩種類型。在他們的理解中，佛教對於「神聖、超越的存在者」是不依恃的。這樣的理解雖然是相當普遍的講法，但是不能不說，它與佛教信仰的客觀實態有著一定的落差。

(2)部份佛教宗派的持論：「佛教最好是自力的」

相對於此，在佛教內部，關於「自力與他力」的討論，不是表述為「佛教是自力的宗教」這樣的描述性語句，而往往呈現為一種「佛教必須是自力的」或「佛教最好是自力的」的規範性語句。譬如今年六月圓寂的台灣佛教高僧印順法師，對於佛教史上出現的他力信仰的發展傾向，表達了高度的批判。在其最早的一本著作《印度之佛教》自序中，印順法師認為，理想的佛教精神，應該包括：「抑他力為卑怯，『自力不由他』，其精神為『盡其在我』。」且感歎於：「中國佛教為『圓融』、『方便』、『真常』、『唯心』、『他力』、『頓證』之所困，已奄奄無生氣。」（釋印順1985：6-7）「他力」被判為佛教的不良發展中的一項。這種批判的本身，反映的是在佛教的信仰型態中，事實上是存在著「他力」的。只是這一事實，在一定程度上，被一部份佛教思想家所貶斥。

換言之，佛教信仰中的他力色彩，在一般宗教學者那裡，被「否認其存在」，在教內思想鉅子那裡，被「否定其價值」。這兩種意見基本上儘管在邏輯上是不能並存的，但是這兩種觀點，同樣都來自於對佛教認識的片面性。

筆者認為，如果一般的宗教學者，願意客觀的翻閱佛教的經典、考察佛教的信仰實態，他就無法否認佛教中「他力信仰」或「人對神聖、超越的存在者的仰望或祈請式的說話」的存在，就不會貿然的認為：「佛教是自力的宗教」。而在「處處彌陀佛，家家觀世音」的事實面前，也就是作為攝受廣泛的法門，他力信仰的價值，似乎也不是主流佛教學者可以否定的。

接下來要討論的，就是「祈禱」、「祈願」在佛教中的地位究竟應怎樣理解？

(二)佛教自力論的重要根源：南傳上座部說

佛教是一個具有二千五百年歷史，且經歷思想演化、形成眾多宗派的國際宗教。因此，如果要以某一個單一宗派的教義，來界定全體佛教對某一特定問題的看法，難免以偏概全之失。前面所引的認為佛教是自力的宗教的學者，都難免如此。譬如尼尼安．斯馬特(Ninian Smart )是以南傳上座部為範型，認為那就是佛教的教義（張志剛2003：274）。筆者認為，如果用歷史發展作為觀察的策略，可以得到更完整的答案。

尼尼安．斯馬特(Ninian Smart )是以南傳上座部為範型，認為「佛教並不把佛陀視理解為崇拜的對象」，並不是沒有根據的。因為在各個佛教宗派中，強調佛教的自力色彩，表現得最為突出的，可能就是南傳上座部佛教。斯里蘭卡的化普樂．羅侯羅法師 (Walpola Rahula,1910-1997)，他所寫的《佛陀的啟示》（What The Buddha Taught），在其第一章〈佛教的宗教態度〉中說：「『人應當自作皈依，還有誰可以作他的皈依呢？』佛曾經這樣說過。他訓誡他的弟子們，當自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。他教導、鼓勵、激勸每一個人要發展自己，努力自求解脫；因為人的努力與才智，足可以自解纏縛。佛說：『工作須你們去做，因為如來只能教你們該走的路。』我們把佛叫做『救主』，意思是說，他是發現以及指點我們解脫之道——涅槃——的人而已。這道還是需要我們自己去踐履的。」（顧法嚴譯1989：3-4）

在馬來西亞弘法的斯里蘭卡籍法師K. Sri Dhammananda，他所寫的《佛教徒信仰的是什麼》（What Buddhists Believe），也說：「佛教徒不是祈求佛陀，也不以為他是會獎罰，或詛咒人類的上帝。他們唸誦經文與讚頌，沒有祈禱的意思，而是喚起他那崇高的功德和美善素質，作為自我鼓舞和嚮導，跟隨他的教誡去發展自信。」（釋印海．張大卿合譯1990：21）

這樣的講法，塑造出來的佛教的形象，是理智的、自力的。但筆者認為，這只是對佛陀教法的片面認識與片面強調，無法呈現佛陀之教的完整面貌。更何況，南傳上座部佛教的信仰實態，也並非如他們所描述的那樣。英國學者麥爾福．史拜羅（Melford E. Spiro）的《佛教與社會(Buddhism and Society)》一書就指出，上座部佛教的經典，不僅允許使用工具性的儀式，以達到與解脫無關的目的，也准許使用儀式，來實現與解脫相近的目標。上座部佛教同時也擁有豐富的表意性與工具性的儀式（香光書鄉編譯組譯2005）。這個論斷和我們透過《阿含經》所認識的原始佛教的樣態也是相符合的。

(三)從原始佛教的信仰實態看佛教自力說的片面性：信心與智證的雙存

「人應當自作皈依」，確是整個原始佛教的開示中，非常重要的一個精神。但是，人們不應該忽略的是，從原始佛教經典中，佛與他的弟子之間，並不是只有「鼓勵弟子自作皈依」這樣的脈絡，因為「鼓勵弟子自作皈依」的前提是，這個弟子已經皈依了佛、法、僧。「皈依三寶」與「自作皈依」是同時並存的，它應該是一種辯證的統合關係，而不能只刻意的強調其中的一面，而忽略乃至否定另一面。

從佛教的教義來看，佛陀是自覺、自悟，而成道的。因此，佛陀本人的修行之路，確是自力的。但是從《阿含經》等原始佛教經典來看，佛陀引導弟子邁向解脫的方法中，就不是全然是「自力」的。因為如果佛弟子也必須像佛陀一樣的自力修證，那麼，可以說，在修證之路上，將沒有佛陀的任何角色可言，而這並不是事實。事實上，佛弟子的修證之路，包含了兩個重要的因素，其一是「信心」，其二是「智慧」。這二者，如果以「自力、他力」來說，「信心」是仰賴他力的表現，而「智慧」則是自力的發揮。從原始佛教以來，佛教的修證之道，就有這兩個途徑。用原始佛教經典的術語來說，一是「隨信行」，一是「隨法行」[3]。佛教最初步的聖人，即所謂「初果」，由於其為「隨信行」或「隨法行」，前者稱為「信解的初果」，後者稱為「見至的初果」[4]。《大毗婆沙論》說：「有人信他，隨他意欲而入聖道；有人自信，隨自意欲而入聖道。」（T27．319a） (溫金柯1994：140-149)

(四)「他力」在佛教修證道中的地位：速捷成道的依據

從原始經典開始，佛弟子尋求涅槃解脫的過程中，自己的努力固然重要，但「神聖的師長」(佛及賢聖僧)是非常重要的助力。《雜阿含經》中，佛陀最傑出的大弟子摩訶目犍連曾經說的一段話，顯見佛弟子的涅槃解脫，仰仗佛陀的「他力」乃是一個極為明顯的事實。他說：

諸大德！若正說佛子者，則我身是，從佛口生，從法化生，得佛法分。所以者何？我是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分，以少方便得禪、解脫、三昧、正受。譬如轉輪聖王太子，雖未灌頂，已得王法，不勤方便，能得五欲功德。我亦如是，為佛之子，不勤方便，得禪、解脫、三昧、正受。（T2．132b-c）

        從原始佛教開始，在佛教的觀念中，通往涅槃解脫之乘(「乘」的意思是「車子」)有三種，一是佛乘、二是緣覺乘，三是聲聞乘。其中，佛和緣覺都是無師自悟，是真正的「自力修證者」，而「聲聞」(shravaka)從字義上來看，就是聽聞佛或佛弟子等聖者的教導而學習佛法的人。《舍利弗阿毘曇論》說：「云何聲聞人？若人從他聞，受他教，請他說，聽他法；非自思、非自覺、非自觀，上正決定，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，是名聲聞人。」（T28．585a）「聲聞」二字，就顯明他不是「自力修證者」，而是接受他人的教導，才能修證有所成。事實上，在三乘中，「佛」和「緣覺」都是在無佛世界的利根者，靠自力覺悟的人，因此，他們都不可能是「佛弟子」。所有的佛弟子，都是「聲聞」，從這個意義上來說，所有的佛教徒沒有一個是真正「自力」的。因此，化普樂．羅侯羅法師所說的：「當自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。」對於佛弟子而言，是不可能存在的處境。因為所有的佛弟子，都已經向佛及一切賢聖僧尋求皈依或援手了。

佛教是因緣論者，因此在佛教修證之道的論述傳統中，向來重視的是客觀的修證律則的描述，重視一個影響下一個的客觀機制的描述。隨意舉出《雜阿含經》中的兩段為例：「於色（等五蘊）愛喜者，則於苦愛喜；於苦愛喜者，則於苦不得解脫。」 (T2．1b)「諸比丘！云何修無常想，修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明？若比丘於室露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常；如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」(T2．70c)

把林林種種的修證的因果關係，從最初入門者的學習，到修證的最終階段整理出來，是佛教著述當中一個重大的課題，著名的《俱舍論．分別賢聖品》、《解脫道論》，乃至大乘佛教的重要著作《瑜伽師地論》、《菩提道次第論》等等，都是在這樣的動機之下，整理出來的。這樣的論述，把佛教的修證建構成一個客觀的心靈成長之旅，可以畫得出詳細的心靈旅程的地圖。在這樣的觀念的影響下，佛教形成了一套說法，認為佛教的修行是步驟性的，嚴格一點的，還認為是這種步驟性是必然的。譬如，有人認為，從「發菩提心」到「成佛」一定要經過三大阿僧祇劫，而且其中的階層次序歷也是歷歷井然的。但是，人們不應忽略的是：在佛教經典中，依佛陀、菩薩、師長、善知識的開導、啟發與加被，得以超越次第，迅速成就的也是經常出現的。

前引《雜阿含經》中，摩訶目犍連所說的：「我是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分，以少方便得禪、解脫、三昧、正受。」就是一個例子。此外，在《雜阿含經》記載了許多初次與佛陀見面的人，經過佛陀的開導，言下證得初果，乃至四果的故事，(溫金柯1994：206)都說明了一個事實，就是佛教的宗教成就，不是全然自力的，他力的啟發、加護，也是一個重要的部份。

接下來再舉幾個佛教徒熟知的例子。譬如一般禪寺早課都會首先誦念的偈頌，即《楞嚴經》卷三，阿難經由佛陀的開示而悟道時讚佛的話：「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有，銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩。伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹；大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場，舜若多性可銷亡，爍迦囉心無動轉。」(T19．119b)這裡表述的就是經由佛陀的加護，而得以超越時劫而悟道，乃至於祈請佛陀的協助，提早成佛坐道場。

又，初期大乘經最重要的兩部經，《般若經》、《華嚴經》，都有三大阿僧祇劫成佛的講法，但是這二部經的末後，都敘述一位這個法門的修行者求法的經過。他們經由熱切誠摯的祈請、求法，與佛菩薩、善知識的導引，而得以在此生迅速成就，此即《小品般若經》的長啼菩薩，《華嚴經》的善財童子。這些經典所表述的，仍然是原始佛教以來，「隨信行」與「隨法行」兩個脈絡的大傳統；而且依憑信心、皈依善知識的「隨信行」，顯然是比較快速成就的途徑。因此，現實存在的大乘佛教宗派，如禪宗與密宗，儘管他們強調的是大乘甚深智慧的證悟，但是對於師長的皈依、接受師長的證量的啟發、賜予，仍然是契入大乘甚深智慧的主要途徑。換言之，禪宗與密宗的核心是智證，但同時也是著重他力的。從這個意義來說，說「佛法從根本上說，是強調自力的」，並不符合佛法修證的實態。相反的，「依憑他力的智證法門」，更切合佛教的實情。

說「對於師長的皈依、接受師長的證量的賜予，乃是禪宗與密宗行者契入大乘甚深智慧的主要途徑。」這一論斷，對於密教而言殆無疑義；對於禪宗而言，可能有人不以為然。但是人們不應忽略一個明顯的事實，那就是中國禪宗的興起，是由初祖菩提達磨、二祖慧可、三祖僧燦、四祖道信、五祖弘忍，到六祖慧能，所謂「教外別傳」、「以心傳心」而來的，此即禪宗依於他力的明證。中國禪的大成者六祖慧能所講的《六祖壇經》也明白指出：「菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷，不能自悟；須假大善知識示導見性。」（T48．350a）這裡所說的「須假大善知識示導見性」，與《雜阿含經》中，摩訶目犍連所說的：「我是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分，以少方便得禪、解脫、三昧、正受。」是同一個脈絡的智證法門。

(五)智證法門與念佛法門：心理邏輯之外的他力仰賴

佛教的智證法門，是以一個符合「法界實相」的「智慧性命題」，作為思惟、觀察的核心，從而扭轉與生俱來的謬誤心態，以獲得智慧的、契入真理的新生命。這種「智慧性的命題」，從原始佛教經典中所見的，就不是單一的，而是多途徑的，顯現佛陀說法方便的幅度，而這些說法中，最受到重視的，有「無常」、「苦」、「無我」或「空」等命題。到了大乘佛教，把這些智慧性的命題整理成佛教的核心理論，有的宗派總結為「一切法無自性」，有的為「一切法唯識所生」，有的是「一切法本來清淨」、「眾生原本與佛平等無二」。這樣的智證法門，是可以自力修習的，但是如前所述，佛教經典的記述，以及在歷史中實際發展出來的宗派的實情，都顯現「他力」在智證法門中，仍然發揮極為重要的作用。

除了智證法門之外，從原始佛教開始，在通往解脫的道路上，並不經由「智慧性命題」的思惟觀察，而純粹透過對佛陀的皈依、仰慕、憶念、祈願，而邁向解脫的傳統也同時存在開始了。這就是「念佛」。《增壹阿含經》說：「世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法。已修行一法，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂念佛。」（T02．554a）換句話說，「念佛」和智證法門同樣都是使人成聖、通往涅槃的法門。在《雜阿含經》中記載，佛陀及佛的大弟子，對於「依四不壞淨，增六念處，我悉成就」的在家信徒，說他們「汝今自記斯陀含果」[5]或「能自記說，得阿那含」[6]。屬於「阿含部」的《佛說十一想思念如來經》也說，修行念佛的比丘「於現法中得自在，成無餘阿那含」[7]。這些都是明確的經證。

為什麼念佛可以使人成聖、得涅槃？《雜阿含經》中，佛對著名的在家弟子摩訶男說明其原理：「聖弟子念如來事：如來．應．等正覺．明行足．善逝．世間解．無上士．調御丈夫．天人師．佛．世尊。聖弟子如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚．愚癡心。其心正直，得如來義，得如來正法。於如來正法．於如來所得隨喜心。隨喜心已，歡悅。歡悅已，身猗息。身猗息已，覺受樂。覺受樂已，其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣閡，入法流水，乃至涅槃。」[8]

這樣的說明，和《雜阿含經》中說明修習「無常想」如何可以到達涅槃的理趣：「若比丘於空露地．若林樹間，善正思惟，觀察色無常；受．想．行．識無常。如是思惟，斷一切欲愛．色愛．無色愛．掉慢．無明。所以者何？無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」（T2．70c-71a）這二者都是用行者心理的轉折與發展，來顯示：無論是智性的觀察，還是信心的仰讚，都可以是通往涅槃的通途。

但是，念佛法門除了佛弟子在皈依、信仰、憶念佛陀的過程中，產生的心理變化，可以引導人到涅槃解脫之外，從原始佛教開始，就有一個不能忽視的信仰內涵，這就是佛弟子對於佛陀的呼求，不是僅僅被理解為心理的作用而已。在佛教的史傳中，釋迦牟尼佛作為三明六通具足的無上正等正覺者，他不僅是一個智者、解脫者，還是一個慈悲的、具備神奇能力的救濟者。在《增壹阿含經》中，幾次提到佛弟子在困苦待援的情況下，稱呼佛陀的名號，佛陀以「天耳」聞悉而作出救援的故事。例如，佛住羅閱城時，有一位比丘生病，連大小便都不能自理，卻無人探視。這位比丘稱念佛陀名號，佛以天耳聞悉，親來探視病情。[9]為他清理不淨，又為他說法，使之「即於座上得三明，漏盡意解」，並制戒：比丘必須相互探視，以防類似病人無人贍視的情形發生。

又例如，在憍薩羅國國王「毗琉璃王」舉兵入侵佛陀的祖國「迦毗羅城」，屠殺釋種之後，又選五百端正釋女為妾，釋女抵死不屈。王瞋怒，切斷她們的手足，置於深坑中。這時，五百釋女「稱喚如來名號」，佛以天耳聞知，即「將諸比丘出舍衛城，往至迦毘羅越」，前往探視。在佛的安慰及說法之後，「爾時，諸女諸塵垢盡，得法眼淨，各於其所而取命終，皆生天上。」（T2．692c）在《大方便佛報恩經》中，佛聞五百釋女的呼求，「於虛空中，以如來慈善根力故，起大悲雲，雨大悲雨，雨諸女人身。既蒙雨已，身體手足還生如故。」(T3．152c)這兩個故事都是佛教中經常被傳述的。說佛教徒「唸誦經文與讚頌，只是為了喚起他那崇高的功德和美善素質，作為自我鼓舞和嚮導，跟隨他的教誡去發展自信，而沒有向佛陀祈禱、求援的意思」，即使從原始佛教經典來看，也並不符合佛教信仰的實態。

        經過以上的討論，我們可以說，「人對神聖、超越的存在者的仰望或祈請式的說話」，也就是「祈禱」或「祈願」，在佛教中的存在，乃是一個明顯的事實。

貳、淨土念佛法門「祈願」「祈禱」心靈的探索

(一)大乘佛教的「祈願」「祈禱」：念佛法門與往生極樂淨土

視佛陀為慈悲、有能力的救濟者的信仰傳統，到了大乘佛教，進一步的完整化；類似於「祈禱」或「祈願」的法門也更加的多樣化。《華嚴經》提出的「普賢行」，也就是「禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向」（T10．844b）中，頗有類似於「祈禱」或「祈願」者。在類似於「祈禱」或「祈願」的法門中，最重要的仍然是「念佛」。

推崇念佛法門之殊勝的，如龍樹菩薩的《大智度論》說：「以念佛故，能除重罪，濟諸苦厄。」（T25．108c）「但一稱南無佛，是人亦得畢苦，其福不盡。」（T25．648c）也就是，在大乘佛教中，念佛是能救濟苦難，也引導人邁向解脫的。而這樣的信仰，如前所述，從原始佛教經典中可說已經具備了。《大智度論》認為，佛陀所以能夠如此，是因為佛陀所具足的功德：「法性生身佛者，無事不濟，無願不滿。所以者何？於無量阿僧祇劫積集一切善本功德，一切智慧無礙具足，為眾聖主、諸天及大菩薩希能見者。譬如如意寶珠難見難得，若有見者所願必果；如喜見藥，其有見者眾患悉除；如轉輪聖王，人有見者無不富足；如釋提桓因，有人見者隨願悉得；如梵天王，眾生依附，恐怖悉除。如人念觀世音菩薩名者悉脫厄難，是事尚爾，何況諸佛法性生身！」（T25．313c）這些經文所說明的，就是「念佛」之所以殊勝，除了和「觀察諸行無常」這一類心理上的功能之外，還要加上佛陀的功德怙佑(他力)這個因素。

因此，到了大乘佛教，「念佛」成為所有的菩薩行者共同的行持，也成為最重要、最殊勝的法門之一。如《大智度論》說：「問曰：如菩薩三昧種種無量，何以故但讚是菩隆念佛三昧常現在前？答曰：是菩薩念佛故，得入佛道中，以是故念佛三昧常現在前。復次，念佛三昧能除種種煩惱及先世罪。餘諸三昧，有能除婬，不能除瞋；有能除瞋，不能除婬；有能除痴，不能除婬恚；有能除三毒，不能除先世罪。是念佛三昧能除種種煩惱、種種罪。」（T25．108c）

在大乘佛教，「能除種種煩惱、種種罪」的念佛法門的極致，就是往生西方極樂淨土的信仰。二千五百年前，釋迦種、迦毗羅衛國的悉達多王子出家求道，本於他在菩提樹下的覺證，成為「釋迦牟尼佛」，在此世界創造了佛教。但是，釋迦牟尼佛的覺證，並不視為悉達多王子個人的獨創，而認為是發現了客觀的、法爾如是的覺悟之道，故稱之為「古仙人道」。因此，原始佛教以來的傳說，有過去的佛，也有未來將要在此世界下生的佛。在釋迦牟尼佛涅槃之後，佛教的信仰有了進一步的發展。在部派佛教時代，佛陀久遠恆存、遍滿法界、無所不知、無所不能的信仰逐漸發展起來，形塑了大乘的佛陀觀。大乘的佛陀觀，一方面發展出與法界體性無二無別的「法身佛」與福慧圓滿、佛陀自受用境界的「報身佛」，而將短暫示現於世的釋迦牟尼佛視為「化身佛」。另一方面，也成立了他方世界無量無邊、今現在說法的十方世界諸佛。在十方世界諸佛中，西方極樂世界阿彌陀佛，是其中廣受十方諸佛稱歎、國土最為清淨莊嚴，國中天人壽命無量，往生者必定成佛，而往生條件只是「至心信樂，欲生我國，乃至十念」則必定往生（《無量壽經》T12．268a）。阿彌陀佛極樂淨土的信仰，從佛陀的角度來看，呈現了佛陀慈悲救度，將其證量與果德，無條件施予眾生的精神；而從佛弟子的角度來看，是「隨信行」、「他力法門」的極致。

(二)彌陀淨土信仰的特質之一：「愚弱之被救者的自覺」

極樂淨土信仰的成立，主要依據所謂「淨土三經」，即《無量壽經》、《觀無量壽經》與《阿彌陀經》。根據這些經典，主要大乘宗派的重要論師，包括中觀學派的創始者龍樹菩薩，除了在前引的《大智度論》中，闡釋念佛的殊勝之外，更在《十住毗婆沙論》中，以〈易行品〉表達了他對極樂淨土信仰的看法與推崇。〈易行品〉的要義，在於指出，那些對於佛陀身所示範的菩薩道，以三大阿僧祇劫，修六度萬行，是「行諸難行，久乃可得」，而望洋興嘆，被視為「怯弱下劣」的佛弟子而言，有一條「以信方便，易行、疾至阿惟越致」的道路，這就是稱念佛菩薩的名號；在諸佛菩薩的名號中，更主要的是稱念阿彌陀佛的名號：「阿彌陀佛本願如是：若人念我，稱名自歸，即入必定，得阿耨多羅三藐三菩提。是故常應憶念。」（T26．42c）

龍樹菩薩在漢傳佛教有八宗共祖之譽，許多大乘佛教的宗派都推本於他。在漢傳的大乘八宗裡面，淨土宗的大成者，唐．善導大師(613-681)繼承龍樹菩薩的前述教說，並有了更精嚴、深入的哲學反省。善導大師和龍樹菩薩一樣，指出淨土行人深信的內容中，包括了自己根機的愚劣，以及阿彌陀佛本願的真實。在《觀無量壽經疏》中，善導大師說：「言『深心』者，即是深信之心也。亦有二種：一者，決定深信：自身現是罪惡生死凡夫，曠劫以來，常沒長流轉，無有出離之緣。二者，決定深信：彼阿彌陀佛四十八願，攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力，定得往生。」（T37．271a）龍樹菩薩的〈易行品〉的開端處，對於提出是否有「易行道，疾得至阿惟越致方便」的設問者，表現出質疑的口吻：「如汝所說，是儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也。」（T26．41a）這樣的口吻，至少在表面上，是具有前述佛教學者認為「佛教最好是自力的」那種情態存在。然則，善導大師的表述，則進一步推闡「我是佛子……不勤方便，得禪、解脫、三昧、正受」的「佛子之自覺」，相信自己若無佛陀的救度，則「無有出離之緣」。

筆者認為，這種「佛子之自覺」是佛教「隨信行」的「他力法門」非常重要的一個自我覺察。佛陀是依憑自力而成佛，因此學佛的人，難免會有「佛既如是，我亦爾」的自勉。但剋實而言，佛陀出世的本懷，究竟是期待人們原原本本地走他走過的辛苦路，還是願意無條件的將自己修證的結果，與願學者分享？其答案是再明顯不過了。此外，再從佛弟子這邊來看，事實上已經承受了佛陀的教導、啟發、怙佑、加被，因而莊嚴了自己的身心，在這樣的前提下，卻以為自己和佛一樣，是「自力自成」的，這樣的心態豈不是虛妄、不如實嗎？因此，「佛子之自覺」是佛子自己應當清楚察覺的。

善導大師成立淨土信仰的教理，還有一個重要的理論，是提出了「凡夫入報土」的詮釋。也就是，凡夫之所以能夠享受阿彌陀佛極樂淨土的果報，乃是因為阿彌陀佛建立的極樂淨土，包含了能夠與凡夫分享的性質。也就是說，凡夫之所以能夠不受自己果報的限制，繼續流轉三界生死中，乃是因為阿彌陀佛以他自己過去的修證成果，為願意接受其邀請的凡夫豫備好了一切。換言之，佛陀自己走過的「自力的菩薩道」，是以長遠時劫的功德及修證，來成就他莊嚴的正依二報，也就是佛身的清淨及其淨土的創建。但是，對於佛弟子而言，他不須要如此長時劫的積聚功德，建設自己的淨土，他可以接受佛陀本願的召喚或邀請，用「佛的依報的參與者」的身份，成為極樂淨土的成員。

善導大師的《觀經疏》討論過這樣的問題。他指出，有些人念佛，其目的是求自己成佛；淨土行人念佛，則是求成為佛國淨土的成員。兩者的心態完全不同。求自己成佛，須具備六度萬行，缺一不可，因此從「念佛」到「成佛」之間，有很久遠的差距；但依憑佛陀已經修過的功德，參與佛陀已經建設好的淨土，是容易的，因此念佛即得往生。[10]

筆者認為，這樣的詮釋，是把「佛子的自覺」發揮到了極致。佛陀在苦迫、濁惡的輪迴中，施予覺悟的光明、清淨，以救度無量眾生。接受佛陀救度的佛弟子，確是輕易地承受了佛陀久遠劫來努力所成的功德。佛弟子如何成為正覺者，真正的關鍵，並不是再像佛陀那樣重新摸索一次，而是領受佛陀的救度，覺知「我成了佛所創建的淨土的成員」。譬如，在長劫的黑暗中創造光明，第一個摸索的人，可能須要長堅定的意志力、超人的聰慧與長時間的努力，但是「千年暗室，一燈則明」，等到有人找到點亮燈火的方法以後，其他人已經承受光明的照耀，他在感恩與敬佩之餘，並不須要，也不可能這樣說：「我應學習他，用一樣長的時間摸索尋覓，照耀這黑暗的地方。」感激地接受那人的邀請，成為光明世界中的一員，才是如實而自然的反應。

(三) 彌陀淨土信仰的特質之二：接受彌陀的邀請成為聖眾

善導大師《觀經疏》的這一段「正報難期，依報易求」詮釋，也就是說，佛教徒在佛陀的成就面前，無須要求重新再走過佛陀走過的道路，而是接受佛陀邀請，成為他的清淨世界的成員，這可以說是善導大師淨土詮釋學當中，最重要的一個理論。在這樣的認知之下，往生西方淨土是「凡夫入報土」，也就是阿彌陀佛的本願，包含了邀請「至心信樂，欲生我國」的十方眾生得往生，因此，稱念阿彌陀佛名號，臨命終時，阿彌陀佛必定前來迎接往生西方極樂淨土。

善導大師依佛經之所說，提出了淨土行人的行持：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順佛本願故。」（T37．272b）也就是，念念不捨地持名念佛，是保證必然得以往生淨土的行持。從善導大師的全部著作來看，除了持名之外，他還提到誦讀經典、禮拜、懺悔、讚歎、供養、觀想等等具有「祈禱」或「祈願」性質的作業。

可以從善導大師的著作，觀察佛教淨土信仰的祈願心靈的內涵。善導大師有《觀念法門》、《法事讚》、《往生禮讚》、《般舟讚》等著作，記述淨土行人如何觀想、誦讀經典、禮拜、懺悔、讚歎、供養的方法。總體來看，淨土信仰者的祈願，主要包含兩個內容，一是自己無量劫以來，種種罪過的懺悔，一是對於往生極樂淨土的期待。值得注意的是，善導大師提倡的懺悔，並不是個別人的已知的過惡，而是通總的懺悔「從無始已來，乃至今身」的殺生、偷盜、邪淫、妄語、綺語、惡口、兩舌、破戒等等，無量無邊的罪過(T47．447a)。而對於往生淨土的期待，則是觀察、禮讚西方極樂淨土的「無有眾苦，但受諸受」，及其國土清淨莊嚴，包括林木、池水、樓閣、天人、菩薩、佛等等，充滿對彼世的嚮往。

而在懺除眾罪，到命終往生淨土之間，淨土行人得到的是一種在佛菩薩影護之下新生命：《觀念法門》說：「始從今日，願世法界眾生，捨邪歸正，發菩提心，慈心相向，佛眼相看，菩提眷屬，作真善知識，同生阿彌陀佛國，乃至成佛，永斷相續，更不敢作。」（T47．447b）《觀經疏》說：「若念佛者，即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中希有人，人中最勝人也。」除此之外：「專念彌陀名者，即觀音、勢至常隨影護，亦如親友知識也。」（T47．278a）換句話說，專念彌陀名號的人，觀世音、大勢至等大菩薩會經常的如影隨形的陪伴他，如同親友一般。這樣的人，由於菩薩的影護，因此可說是人間最好的人。念佛的人，彼此之間，可以「慈心相向，佛眼相看」，也就是友善的對待，視對方如佛一般。這也意味著，念佛人獲得新的生命，要過佛一般的生活。當然，這與禪者的「與佛平等無二」的覺受稍有不同。因為，淨土行人深知，這並不是自力所致，而是仰佛力而得。因此，他「常懷慚愧，仰謝佛恩。」（T47．456a）換言之，淨土行人也是聖者，然則，他是接受彌陀的邀請而成為聖眾的。

(四) 彌陀淨土信仰的特質之三：阿彌陀佛慈悲無條件的救度

        值得一提的是，儘管接受彌陀的救度，即成為淨土的聖眾，然則成為聖眾的眾生，並不是因為依憑自己任何一點一滴的功德而成的，而是依憑阿彌陀佛無條件的慈悲救度。

佛教的常軌，是因果業報，視為客觀的律則。因此，眾生的善行招致惡果，惡行招致惡果，這是合於因果業報法則的，也是公正的。但是，阿彌陀佛的淨土，雖是一個「無有眾苦，但受諸樂」的淨土，但據《無量壽經》，阿彌陀佛創造此一淨土，所發的本願是「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」（T12．268a）換句話說，是只要誠心願往的，就可以往生。《觀無量壽經》更進一步舖開，以九品往生的說明，指出「慈心不殺，具諸戒行；讀誦大乘方等經典；修行六念」的佛教徒，願意往生的固然可以往生，得上品上生；但即使是「作不善業，五逆十惡，具諸不善」的愚惡之人，「如此愚人，以惡業故，應墮惡道，經歷多去劫，受苦無窮」，但只要「如此愚人，臨命終時，遇善知識，種種安慰，為說妙法，教令念佛」，即使「彼人苦逼，不遑念佛」，善友仍然可以告訴他：「汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛。」這樣，「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱『南無阿彌陀佛』。」就可以「稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮華，猶如日輪，住其人前。如一念頃，即得往生極樂世界。」（T12．346a）換句話說，往生淨土的正因，是彌陀的本願，也就是彌陀因行的圓滿功德，已經豫備好的一切，眾生作為參與者，只問其意願，而無論其善惡，是不以其善惡為條件的。這樣的信仰，從佛的側面來說，呈現了佛教慈悲濟世的特性；從眾生的側面來說，則是領納無條件救恩的安心、喜悅。因此，雖然同樣是他力的信仰，但是和基督宗教不一樣的地方是，阿彌陀佛並不具有舊約聖經中，上帝「公義的」、「施罰的」、「令人敬畏的」那一面，而更像耶穌基督那樣，是「無限的慈悲」、「信則得救」的。

(五)淨土念佛人的見證：念佛即是甚深義－－親鸞的「法爾自然」

「本願深故，任憑必往生；功德大故，稱念必來迎」的淨土信仰，在漢傳佛教及日本佛教都十分的盛行，因此，「領納彌陀無條件救恩」的念佛人應當很多。記錄念佛人的祈禱、祈願之見證的書籍，有《淨土往生傳》（T51．No. 2071）、《念佛感應錄》(慧淨法師2003)一類的著作。漢傳佛教的《淨土往生傳》記述的，多是各式各樣的念佛人，臨終見佛，蒙佛接引的故事。《念佛感應錄》的範圍更廣，舉凡念佛現光、退鬼、癒病、免難、救冥、見佛、接引往生，事例甚多。這些念佛的見證，反映了漢傳佛教的淨土信仰，最注重的是末後一著、最終往生淨土的實現，並兼及現世的福樂。

除此之外，台灣近年出版的一系列日本的譯著中，有《念佛人》、《念佛人列傳》、《純情的念佛人》等等。這些著作著重描述念佛人在往生淨土之前，在安心、喜悅、感恩、慚愧中的念佛生活。其中，著名的日本禪匠鈴木大拙，記述並評論真宗信徒淺原才市的念佛筆記而寫成的《念佛人》一書，對於淨土念佛人的祈願心靈，有具體而貼近的描述。

鈴木大拙認為，這種「赤裸裸地、毫不掩飾地吐露自己不受邏輯葛藤控制的主體性經驗」的念佛人的傳統，源於淨土真宗的祖師親鸞的《歎異抄》。（余萬居譯1984：18）《歎異抄》可以說是佛教歷史上，把他力信仰拉到血肉之軀的人的世界的重要著作，把淨土念佛人在祈禱、祈願的過程中，他的挫折、疑惑、掙扎、感恩與領會，作了沒有掩飾的記載。從閱讀的角度來說，它豐富了念佛人的見證的內涵，把淨土信仰推到一個動人的領域。

在《歎異抄》中，我們看到這樣令人驚異的句子：

「親鸞唯然遵從吾師教導，相信念佛可得彌陀救度而已，別無其他秘訣。念佛誠然可為往生淨土之正因，亦或可為墮落地獄之業，全然非我所知。假使我被法然所騙，因為念佛而墮地獄，亦更無悔。假使我力修他行，原可成佛，卻因念佛墮地獄，方有被騙可言，而我本行行難及之身，棲處地獄原是一定。……」（喜樂莎其亞1989：176）

「問師：『雖然念佛，苦無踴躍歡喜之心，又無急欲往生淨土之心，應如之何？』師曰：『親鸞亦曾有此疑問，唯圓果同心耶！細思之，有躍天之喜不喜，愈見往生一定。壓抑該喜之心，使之不喜，煩惱所為也。然佛素知之，故曰煩惱具足凡夫；可見他力悲願正為我等，應愈更覺可信。……』」（喜樂莎其亞1989：179-180）

這樣的說法，其理路與善導大師前引的「機法二種深信」，即：「言『深心』者，即是深信之心也。亦有二種：一者，決定深信：自身現是罪惡生死凡夫，曠劫以來，常沒長流轉，無有出離之緣。二者，決定深信：彼阿彌陀佛四十八願，攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力，定得往生。」原無二致，只是進一步把善導大師的「機法二種深信」，用第一人稱，有血有肉的方式轉譯出來，變成了念佛人親切的感懷。在淨土信仰的歷史上，多是經典的詮釋、論證，或是祖師對信眾的勸誡、說教，而《淨土往生傳》中的見證，多是可欽可羨的故事，但像親鸞這樣，以信者的身份，講述其內心世界的起伏，誠然是更感動人，也是更親切的。

親鸞上人晚年最後的著作，即〈自然法爾章〉，可以說是他一生對念佛的最後詮釋。「言『自然』者，『自』者，自然而然，非行者之計度，自然而然之語也；『然』者，所令然，非行者之計度，是如來之誓願故。言『法爾』者，如來之誓願故，所令而然，謂之『法爾』。此法爾是誓願故，皆無行者之計度。故他力者，以無義為義，應知。言『自然』者，是本來所令然之語也。我聞曰：『彌陀之誓願，本來非行者之計度，是依「凡稱念南無阿彌陀佛者，必來迎接」之誓願也。行者之或善或惡皆不慮，此謂之自然。』誓願之作用者，是誓願使我等成無上佛也。言『無上佛』者，亦無形相也。亦無形相故，名為『自然』；若有形相，則不名為『無上涅槃』。我聞曰：『使知形相亦無，始名之為彌陀佛。』言『彌陀佛』者，是為使人知其乃是『自然』之作用也。知此道理後，此自然之事，不可常議論也。若常論自然者，則所謂之『以無義為義』者，豈非尚有其義耶？此是佛智之不可思議也。」[11]在這篇短文中，用了《雜阿含經》以來，整個大小乘佛教的智證法門的重要概念「計度」，來理解念佛一事的作用與目的。

親鸞認為，淨土信仰的核心信仰，也就是「稱念彌陀名號，臨終必來迎接往生」。念佛之人求往生，但是往生這件事是彌陀的誓願力使然，念佛的人無論他是善是惡，都無所著力於此。而往生西方極樂世界的結果，是念佛人最終成了佛，得到無上涅槃。而「無上佛」與「無上涅槃」，都是離於一切形相，一切不可說、不可說的境界。換言之，念佛人對於往生淨土一事，是無法計度、無所著力的，而往生淨土以後，成為無所計度、無所取著的無上佛、無上涅槃。因此他的結論是，念佛一法，是佛以其不可思議的智慧，引導眾生「自然法爾地」入於「自然法爾」之境的妙方。

所謂「計度」，《阿毘達磨俱舍論》卷第二說：「意識相應散慧，名為計度分別（Abhinirūpanā-vikalpa）。」也就是意識的概念化作用，也有「推測」、「認定」之意。從《雜阿含經》開始，佛教就指出，計度是苦或輪迴的原因：「計者是病，計者是癰，計者是刺。如來以不計住故，離病．離癰．離刺。是故比丘欲求不計住，離病．離癰．離刺者，彼比丘莫計眼我．我所，莫計眼相屬，莫計色．眼識．眼觸．眼觸因緣生受，內覺若苦．若樂．不苦不樂。彼亦莫計是我．我所．相在；耳．鼻．舌．身．意亦復如是。比丘！如是不計者，則無所取。無所取故，無所著。無所著故，自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」（T 2．55c）佛教的智證法門，是由「無我慧」的建立，來達到離於計度分別，而趣向涅槃。親鸞則指出，念佛法門亦使行人，不期然而然地，契入離於計度之中。這樣的詮釋，已有「念佛求往生的當下，即是離於分別計度，最終成就無計度的大涅槃」之意。親鸞這樣的詮釋，可說是以自己親身的體會，又將「他力法門」的原理，與智證法門的原理連繫起來。親鸞認為，這是「佛智不可思議」的體現。筆者認為，這是親鸞用自己的身心實踐，所探索辯證出來的道理。這也再一次說明了佛教「隨法行」的智證法門與「隨信行」的他力法門，表面上的差異，難掩其內在相互通同的關係。

(六) 淨土念佛人的見證：念佛即是甚深義－－李元松老師的攝禪歸淨(攝智證法門歸於信心門)

事實上，關於智證法門與念佛法門的「內在通同關係」，漢傳佛教常說，念佛法門「潛通佛智，暗合道妙」。但是這樣的說法，仍不免帶有「以智證法門為典範」的意味存在，但是也都隱含著「念佛即是甚深義」的意味。先師李元松居士亦曾致力於佛教各宗派通同問題的探索，筆者認為，李老師的探索，把這個問題說得更清楚。

李老師在1993年9月出版的《我有明珠一顆》指出，「阿含、般若、禪皆為趣入涅槃的方便」，「只是下手處的方法有所不同而已。」(1993：27)探索佛教不同宗派修證法門的內在連繫。

到1998年2月出版的《阿含、般若、禪、密、淨土──論佛教的根本思想與修證原理》，進一步把比較的範圍擴及密宗及淨土宗。他說：「幾年來，有個看法我依舊沒變：阿含二十歲、般若三十歲、禪宗四十歲，密教五十歲，淨土六十歲。阿含、般若、禪、密、淨土都是佛法，這些宗派一流的修行者，他們在廢棄貪瞋、止息顛倒夢想的境界，都是平等不二的，但我個人方便地安立他們成熟度的高下時，並不涉及他們修證的深淺，而是依準他們涉俗、入俗的程度，以及引導眾生歸涅槃的積極程度，和方便善巧以論之。阿含、般若、禪、密、淨土之中，我覺得淨土教是『看似尋常最崛奇』。」(1998：47-48)

在此書中，李老師以原始佛教以來就提出的「三三昧」，也就是「空、無相、無願」三種三昧的修習，來統貫阿含、般若、禪、密、淨土各個不同宗派的修證原理(1998：100)。筆者認為，這樣的詮釋方式，為理解貫通佛教史上的大問題，提供了重要的線索。

李老師又從佛弟子的主觀感受，分析智證法門與他力信仰的關係。他指出，佛教的核心教義是「苦、空、無常、無我」，對此教義越有深刻體認的人，將會越親切的發現自己終究是軟弱、卑微、渺小、有限的存在。 (2002：4)

除此之外，所有接受佛陀的啟示、教導而有所體認的佛教徒，從究極的意義上來說，並不是自己真的有什麼了不起的發現、證實。他說：「一般學佛人，常以為四向四果聖者很了不起，理由是他們有修有證，能入某種深沈的禪定，具足某種偉大的神通力……，但其實，這些都只是『宗教語言』而已！我說，哪一位佛弟子，他不是信佛所說、依佛說而行，最後對佛所說獲親切感、無疑惑、不退轉的清淨信──除此之外，還能真正論斷什麼事呢？」(2000a：52) 李老師的這一段話，指出了佛教「智證法門」真正的基礎是「清淨的信心」。

李老師進而指出，一心皈命的信心，即是通往涅槃證得最直捷的途徑。李老師曾說：「皈依最難也最高，只有無我的人才能皈依。」換言之，佛教智證法門的核心即是「無我」，通達無我的人，無以名狀，乃顯現為皈依之心。又說：「人類有生之年所能達到的最高境界，就是對佛產生信心。」(2004：下249)「信佛的人，當他皈依佛時，他已經獲得全部的報酬了，至於世上的一切遭遇，都微不足道。」(2004：下263)這等於是說，「皈依佛」的心境，即是「最精要的心法」，甚至當下就是「涅槃解脫」的心境了。

在這樣的體認之下，在李老師後期的言談中，有許多以「口稱南無阿彌陀佛」替代「般若」之當體的話。譬如：

「南無阿彌陀佛──當這樣念出的時候，不知道也不覺得人生還有什麼事要做，甚至宛若癡獃一般，沒有意識到世間的存在。」(2004：下251)

「一切障礙，南無阿彌陀佛；

得念失念，南無阿彌陀佛；

成法破法，南無阿彌陀佛；

智慧愚癡，南無阿彌陀佛；

菩薩外道所成就法，南無阿彌陀佛；

無明真如，南無阿彌陀佛；

諸戒定慧及淫怒癡，南無阿彌陀佛；

眾生國土，南無阿彌陀佛；

地獄天宮，南無阿彌陀佛；

有性無性，南無阿彌陀佛；

一切煩惱，南無阿彌陀佛。」(2004：下255)

「一切來到眼前的都是最美好的，不論所遭遇到的是什麼，唯有感謝彌陀。」(2004：下273)

「病眼空花萬象有，彌陀聲中佛也無。」(2004：下281)

「誠如古德所云：『名號既出，無佛無魔，南無阿彌陀佛。』心中沒有特別敬畏，也沒有特別輕視，只是一本平常。」(2004：下281)

「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……，我最歡南無阿彌陀佛。」(2004：下281)

        李老師的念佛，既是信，也是智，更精確的說，是攝「智證法門」歸於「信心門」。李老師由「現代禪」的創始人，轉變成為淨土念佛人，筆者有〈現代禪的真理觀：從「自由的靈魂」到「信心的英雄」〉敘述其思想變證轉折，也就是攝禪歸於淨土的過程。

        親鸞由本願念佛出發，最終以〈法爾自然章〉表述其信智不二的體認；李老師則以智證者的姿態出發，最終成為往生念佛人，也論證了佛教信智不二的深義。對佛弟子來說，智不離信，信不離智，信智相互增成，而實以「信」為更根本的基礎。一切佛弟子皆蒙佛陀不可思議的救度，而有安心、涅槃、無上的幸福。此即佛教祈禱、祈願的要義。

參、結語：

        討論到這裡，應當結束了。可是仍有一點可以開展。那就是：所謂「智證法門」的「智」，究其實，是由「苦、空、無常、無我」的諦理，而痛切地發現自己是軟弱、卑微、渺小、有限的存在。那麼，所謂佛教的「智」，其實是「愚」的自知之明。就如同希臘哲學家蘇格拉底所說的：「我唯一知道的，就是我的無知。」因此，知道自己其實是無知的，才是智者的所知吧！不知道自己無知，認為自己是智者的，反而是愚者。

淨土行人，從龍樹菩薩的〈易行品〉，到善導大師的「機法二種深信」，都顯示了念佛人「愚弱的被救者的自覺」。日本淨土宗的始祖法然上人，也特別強調淨土門的「愚弱的被救者之自覺」。在〈淨土宗大意〉的短文中，他說：「聖道門之修行者，極智慧，離生死；淨土門之修行者，還愚癡，生極樂。」作為遺言的〈一枚起請文〉說：「欲信念佛之人，縱使能學一代之法，亦成一文不知、愚鈍之身，如同無智之輩，勿現智者之相，唯一向念佛。」（T83．236）這是多麼清晰的訓示！「南無阿彌陀佛」六個字，就是愚弱的被救者全部祈禱的內容。除此之外，無論說什麼，都是多餘的。

本文之作，承基督教信義神學院俞院長之邀，參加宗研中心所主辦的「祈禱(願)的心靈」宗教對話研討會而寫。自2002年，信義神學院與先師李元松居士的宗教對話，筆者有緣側聞，受益良多。先師往生後，俞院長勸慰有加，益信先師所說，在「至高者」的帶領下，雖處身於不同宗教，但卻似是「同一血緣」的親人。筆者愚魯，謹以後學野人獻曝的心情，對長輩陳述對佛教之於祈禱、祈願的管見，望俞院長與「信神」的同工悅納，並請參加研討會的朋友們教正。

2005年10月20日於台北市象山彌陀村

見引佛教經典

劉宋．求那跋陀羅譯，《雜阿含經》，T2。

東晉．瞿曇僧伽提婆譯，《增壹阿含經》，T2。

姚秦．鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經》，T9。

唐．般若譯，《大方廣佛華嚴經》，T10。

曹魏．康僧鎧譯，《佛說無量壽經》，T12。

劉宋．薑良耶舍譯，《佛說觀無量壽佛經》，T12。

姚秦．鳩摩羅什譯，《佛說阿彌陀經》，T12。

唐．般刺蜜帝譯，《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，T19。

龍樹菩薩造，姚秦．鳩摩羅什譯，《大智度論》，T25。

龍樹菩薩造，姚秦．鳩摩羅什譯，《十住毗婆沙論》，T26。

五百大羅漢等造，唐．玄奘譯，《阿毗達磨大毗婆沙論》，T27。

姚秦．曇摩耶舍共曇摩崛多等譯，《舍利弗阿毘曇論》，T28。

尊者世親造，唐．玄奘譯，《阿毗達磨俱舍論》，T29。

唐．善導集記，《觀無量壽佛經疏》，T37。

唐．善導集記，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，T47。

唐．善導集記，《往生禮讚偈》，T47。

唐．善導集記，《轉經行道願往生淨土法事讚》，T47。

唐．善導撰，《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》，T47。

元．宗寶編，《六祖大師法寶壇經》，T48。

宋．戒珠敘，《淨土往生傳》，T51。

參考書目

天主教台灣地區主教團譯，《天主教教理》，台北：天主教教務協進會出版， 1996年10月初版。

牟宗三著，《中國文化的省察》，台北，聯經出版公司，1983年11月初版。

李元松著，《我有明珠一顆──怎樣自己到達解脫》，台北市：現代禪出版社，1993年出版。

────，《阿含、般若、禪、密、淨土──論佛教的根本思想與修證原理》，台北市：現代禪出版社，1998年出版。

現代禪教研部編，《佛教與基督教信仰的交會》，台北市：現代禪出版社，2002年出版。

喜樂莎其亞著，江支地譯，《歎異抄導讀》，台北市：法爾出版社，1989年出版。

張志剛著，《宗教學是甚麼》，香港：天地圖書有限公司，2003年出版。

溫金柯著，《生命方向的省思：檢視台灣佛教》，台北市：現代禪出版社，1994年出版。

────，《繼往與開新：從現代禪到淨土信仰》，台北市：淨宗出版社，2005年出版。

鈴木大拙著，余萬居譯，《念佛人》，台北：天華出版公司，1984年10月初版。

釋印順，《印度之佛教》，台北市：正聞出版社，1985年10月重版。

釋印海．張大卿合譯，K. Sri Dhammananda著，《佛教徒信仰的是什麼》（What Buddhists Believe），台北市：慧炬出版社，1990年3月五版。

釋慧淨法師編述，《念佛感應錄》，台北：現代禪文教基金會印贈，2003年11月。

───────，《念佛金言錄》，台北：現代禪文教基金會印贈，2003年11月。

顧法嚴譯，化普樂．羅侯羅法師 著，《佛陀的啟示》（What the Buddha Taught），台北市，慧炬出版社，1972年初版，1989年11版。

期刊雜誌

吳言生，〈佛耶對話三模式〉，《文化對話：可能性與界限》國際學術研討會，中國社會科學院哲學所．德國阿登納基金會主辦，2002年10月，北京。