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邢東風（博士）[i][1] 日本愛媛大學法文學部教授 【提要】
李元松的“現代禪”是臺灣當代新興佛教中較有特色和影響的一派，考察這一宗教現象，對于把握現代佛教的最新動向和發展趨勢具有重要意義。本文對“現代禪”的新型佛教理念以及它與傳統佛教的爭論和思想分歧進行了系統的介紹和分析，指出李元松的“九項學風”集中體現了“現代禪”的新型佛教理念特徵，其實質在于對理性主義和世俗價值的認同，“現代禪”與傳統佛教之間的爭論和意見分歧使佛教在現代社會條件下所遇到的問題更加凸顯出來，“現代禪”所提出的問題有其歷史和邏輯的必然性。 【關鍵詞】
李元松
現代禪
經驗主義
禪悟
傳統佛教 自20世紀80年代以來，臺灣社會出現了諸多新興宗教，其中包括一批屬于佛教信仰系統的新興教派，他們不僅在理念信仰、修行方式、組織系統、管理體制以及宗教生活等方面作出新的理解和嘗試，而且與傳統佛教展開積極的對話，幷向臺灣以外地區進行傳播和交流，成爲當代漢語佛教世界中一個值得注意的新動向。李元松的“現代禪”即是其中之一。“現代禪”幷不熱中于表面的弘法事業而注重內心的修證，幷提出了一套頗具現代性的新型佛教理念，在臺灣佛教界引起相當大的反響，在中國大陸亦受到關注。考察這一新興宗教現象，不僅有助于把握現代佛教發展的最新脉動，而且對于探索佛教在現代條件下的發展前景亦有啓發意義。 一
“現代禪”的基本理念 “現代禪”以現代佛教或新型佛教的姿態出現在臺灣新興宗教的舞臺，它的建立本來就是以佛教改革爲出發點的，因此提出了一系列不同于傳統佛教的新主張。李元松曾把“現代禪”與傳統佛教最主要的區別概括爲九個方面： 1.
1.
堅持經驗主義的科學原則； 2.
2.
主張在七情六欲中修行； 3.
3.
重視世俗的責任義務； 4.
4.
崇尚俠義情懷； 5.
5.
不理會襲自印度的古老戒律； 6.
6.
特重日常生活中的禪定； 7.
7.
廣傳禪門心法，倡言證果不難； 8.
8.
融通大乘小乘顯教密宗； 9.
9.
反對僧尊俗卑，倡導僧俗平等。[i][2]
1996年《現代禪叢書》在中國大陸出版時，他在序言裏再次把“現代禪”的基本主張歸納爲上述九條，稱之爲“現代禪的九項學風”，足見他對這九項原則的强調和重視，因此我們不妨以這九項原則爲中心來把握“現代禪”的新型佛教理念。 （一）經驗主義與現代性 在對待佛教信念的態度上，“現代禪”采取理性優先的原則，認爲只有經過經驗證實的佛教“真理”才具有可信性，而那些不能爲經驗證實的“真理”則可以擱置存疑。 李元松把他提倡的新禪學稱爲“現代禪”。顧名思義，所謂“現代禪”，就是現代化的或具有現代性的禪學。按照他的理解，佛法必須適應現代世界的潮流、符合現代文明的要求，而現代文明的特徵在于崇尚理性（或科學）、人道、自由、民主、平等的精神，因此“現代禪”也應當是能够體現現代精神的新禪學。他認爲，崇尚理性、民主、人道的精神乃是當今世界的潮流，佛教不能脫離社會，因此無論信奉哪一宗派，都應該順應時代的潮流，“整個世界是邁向理性、民主、人道的社會，那麽佛法爲什麽不能跟時代潮流同步，在這當中告訴現代人如何修禪定，如何體驗涅槃呢？更何况理性、民主的理念，其實也是佛教的根本思想之一”。[ii][3]在現代精神當中，李元松特別强調理性，把“現代禪”理解爲具有理性精神的新型佛教。理性精神在李元松那裏也稱爲“科學原則”。科學的特點在于注重經驗性的實證，可以說經驗和實證也就是理性精神或科學原則的具體體現。因此，他又把這種具有理性精神的“現代禪”稱爲“經驗主義的現代禪”。這樣，經驗主義就成了李元松新禪學之現代性的最顯著標志。[iii][4]
那麽在佛教信仰的問題上如何貫徹經驗主義的立場呢？對此，李元松的回答是“對于任何自己尚未能親身檢證的‘真理’，一概擱置判斷，寧願承認無知，讓事理處于隱晦不明的狀態，也不願給予肯定或否定的結論；僅就現量可及的事物和切身有關的苦痛，據實思考、觀察、篤行、談論之”。[iv][5]
也就是說，對于那些經過親身體驗而被證實的佛教“真理”，可以信受奉行；而對于那些沒有被經驗證實的所謂“真理”，則應當擱置一旁存疑不論。如此說來，當人們面對既有的佛教信念或“真理”時，首先必須通過自己的經驗加以檢證，從而甄別哪些是真實可信的，哪些是虛妄可疑的，在去僞存真的理性選擇基礎上信奉和實踐，而不應不加甄別地迷信盲從。所以他認爲佛教的智慧是以經驗的實證爲基礎，而不是以信仰爲基礎的：“真知灼見的智慧是建立在‘證’，而不是建立在‘信’上。凡是沒有親證的事情，無論你怎樣去辯解它、探討它、研究它、信仰它，你一定會疑惑的，所以有智慧的人不去爭辯他沒有親證的事”。5
這個說法表明“現代禪”把理性或經驗置于信仰之上、明確反對迷信“天啓”和“神諭”的態度。 提到“經驗主義”，自然使人聯想到現代西方哲學的“經驗主義”（或稱“實證主義”、“科學主義”）思潮。聯繫到李元松曾經自修現代西方哲學的經歷，不難看出他所提倡的“經驗主義”實際上確實受到了現代西方經驗主義的影響。現代西方經驗主義最突出的特徵就在于它具有一種拒斥形而上學的傾向，只相信經驗性的知識以及能够爲經驗所證實的世界，而把超出經驗範圍的知識和事物視爲虛假的或無意義的，對之可以擱置一旁存而勿論。李元松敏銳地把握住了經驗主義的這一根本精神，幷將其貫徹到佛教中來，認爲佛教也應當面對現實的世界，佛教信徒應當根據自己所能經驗的真理去思考和實踐。在他看來，現代的經驗主義與古老的佛教幷不矛盾，因爲佛陀本人對于非經驗所及的問題和事物就采取了默然的態度，這恰恰是經驗主義的體現。李元松把經驗主義的原則引入佛教，顯然具有排斥迷信崇拜的傾向，他强調經驗或親證的重要，其實就是要把對超驗神奇的主宰力量的迷信崇拜從現實的佛教中排斥出去，使人們的佛教信仰得到淨化，成爲一種完全建立在理性基礎上的、適應現代文明的新型信仰。 李元松雖然强調經驗的重要，但是他所說的“經驗”與西方經驗主義哲學所說的“經驗”還是有所不同。西方經驗主義的“經驗”主要是指感性經驗的認識或具有經驗實證性的知識，而李元松所說的“經驗”則是指宗教的心理體驗，如禪定的開悟或對涅槃寂滅的體驗，他用佛教慣用的說法稱之爲“親證”、“現量”等等。按照西方經驗主義的看法來說，作爲認識形式的經驗具有認知上的可靠性，而作爲宗教心理體驗的經驗則不一定具有認知上的可靠性。例如威廉·詹姆士就認爲宗教經驗作爲一種心理現象是一種現實的存在，但是宗教經驗所經驗的是否是確實的存在，則信仰者和非信仰者各持异說。如此說來，宗教心理體驗至少是一種不能被普遍認爲具有可證實性的經驗。儘管如此，由于宗教體驗和一般的經驗同樣具有感受性的特點，而且它的的可證實性可以在具有相同信仰和相同體驗的人群當中得到認可，所以宗教經驗與一般經驗具有類似性。從二者這種既相區別又相近似的情况來看，可以說李元松非常巧妙地借用了現代西方的經驗主義，而他之所以能够完成這樣一個理論上的嫁接，正是因爲他把握住了兩種經驗之間的相似性，只不過他沒有把這個前提點明而已。 顯然，李元松通過把佛教的心理體驗納入“經驗”的範疇而重新發現了古老的佛教中所包含的與現代經驗主義相通的成分，同時也爲他關于佛教本來就是經驗主義的這一論斷提供了理論依據。在他看來，經驗主義是貫通于傳統佛教與現代精神之間的一條主綫，因此，如果要使佛法適應現代文明的要求，就必須堅持經驗主義的立場，這樣才能既符合佛教的根本原理，又適應現代社會的機緣。所以他說：“富寓科學精神、尊重自由思辯、理性知識的經驗主義乃大勢所趨的世界潮流。且不說佛法亦屬人類文化的一部分，即使標舉佛法是佛陀的創見、出世的大智慧，但宣揚佛法仍宜順應時代理性、人道、自由、民主的精神。苟非如此，不僅易令學佛者陷入動輒得咎、莫知所從的困境，也容易惹世譏嫌爲社會有識之士所摒弃。我由此相信堅持經驗主義的立場系契理契機的修行態度”。6
（二）反對禁欲主義和認同世俗價值 在對修行者的行爲品質要求方面，“現代禪”采取肯定世俗價值的態度，反對壓制情欲和機械死板地恪守佛教戒律，强調對佛教信仰的追求不應妨害世俗責任義務的履行，修行者首先必須具備符合現代文明的精神品格。 李元松認爲，學佛的前提是首先應當具備現代意識，學佛之前先要成爲一個現代人，亦即成爲具有理性、民主、平等、人道精神的人；另外就是不應該爲了學佛而逃避自己的責任和義務，也不必把學佛與正常的情感欲望對立起來，而是應當在履行自己的責任和義務當中學佛，在七情六欲中修行。在他看來，修行學佛乃是在具備了健全的現代人格之後提出的更高要求，如果連健全的現代人格都不具備，那就談不上什麽修行學佛的問題。 傳統佛教對于人的情欲基本上持否定和排斥的態度，李元松則大膽地爲情欲辯護。他認爲，情欲一直被視爲毒蛇猛獸，其實是對佛教的嚴重誤解，幷不符合大乘佛教的根本精神；情欲無咎，它本身無所謂好壞，人人都有情欲，佛陀也有情欲，想壓制也壓制不了，所以壓制不如疏導；如果本來沒有情欲，固然無需刻意培養情欲，如果有了情欲，即使稍微過度一些也無妨；只要是在不違反法律、不傷害他人的前提下，在滿足情欲的同時，儘量充實理性、民主、平等、人道等人格特質，幷隨時攝心地活在眼前以培養禪定的個性，仍然可以達到進德修業的目的。7
又如關于佛教徒的婚姻問題，按照佛教的戒律，出家僧人是禁止婚姻的，李元松則明確主張婚姻具有積極的意義。他認爲，從空義的立場來說，婚姻本身就是涅槃，傳統佛教鑒于情欲而否定婚姻，其實情欲無罪，“無明”才是生死輪回的根本；從大悲的立場來說，婚姻的場所就是菩薩利生的場所；從修行的立場來說，處理好婚姻家庭的關係正是最爲切近的修行起點。因此人們應當擁有幸福的婚姻，而擁有幸福婚姻的關鍵是要具備健康的人格。佛教中有人排斥婚姻，只能表明他們不理解、不相信空的道理。8
顯然，李元松對婚姻的肯定乃是從他的情欲肯定中自然引出的結論。 在如何處理世俗的責任義務與佛教修行的關係問題上，傳統佛教一般采取放弃世俗責任而選擇佛教修行的做法。李元松認爲，履行世俗的責任和義務比出家修行更爲重要，因此不應爲了修行而妨害世俗的責任和義務。他說：“不要成佛都沒關係，但旁邊的人一定要照顧好！不要因爲修行而虧欠自己的職責和義務，這是人道的精神”。9
在他看來，修行只是個人的事，修行者不應爲了追求個人的理想而放弃社會職責，只有首先履行人倫義務、克盡社會職責，然後才談得上修行成佛的問題；如果能在責任和義務中修行，那既能體現人道的精神，又符合佛教的本意，同時也能適應社會的需要。10
傳統佛教一般把戒律作爲修行的基礎，要求修行者的言行必須符合戒律的規範。李元松認爲，修行的關鍵在于智慧，而不在于嚴守戒律，佛法應該以智慧爲前導，先樹立正見，然後才有正語、正業、正念、正定，等等。但現實的佛教往往是“以戒爲師”，這是佛法衰敗的表現。“以戒爲師”幷非佛法精神的最佳體現，而且嚴持戒律的修行方式也未必適合每個人的情况。在他看來，過分强調戒律的後果是導致欲望的壓抑，然而欲望實際上是壓抑不住的，佛教的精神本來是對欲望采取引導的方式，而不是壓抑和禁絕。戒律不應當一成不變，而應隨著時代的變化而適當修正，只要不違背戒律的根本精神，一些具體條文可以變更。現代人修行的正確途徑是只要不傷害別人、不違反法律，就應首先培養穩定的個性、理性的判斷力、科學的觀察精神、民主平權的個性，在此基礎之上再入定深觀法性。11
從一定意義上來說，這樣的主張實際上是用世俗社會的規範取代佛教的戒律，從而使生活在現代社會條件下的人們在遵守世俗規範和完成社會職責的基礎上直接致力于佛教理想的追求。 （三）對傳統禪學的繼承與改造 在對傳統佛教修行方式的選擇和繼承方面，“現代禪”特別强調“禪門心法”的重要，一方面繼承“唐宋禪風”的精神，一方面進一步簡化禪體驗的形式，要人們在現實生活的“眼前一瞬”達到“本地風光”自然呈現的理想境地。 “現代禪”教團成立的當初，其目的之一就是要“重振唐宋禪風”，以改變臺灣“有禪無師”的狀况。12
在李元松看來，禪的精神實質不會隨著時空的變化而改變，禪的表現形式則可以因時空的不同而變化，因此“現代禪”應當是既有唐宋禪風的精神實質又有現代文明形式的新禪學。一方面，禪本來沒有時間地域的分別，無論是古代還是現代，也無論是在印度、中國、還是日本，只要所體驗的是涅槃、是禪，都是一樣的。涅槃是泯除能、所之後的一種覺悟狀態，它只有一種，不管何時何地的人們，只要他們所體驗的真是涅槃，那就都是一樣的。13
另一方面，禪既然沒有古今之別，可是爲什麽需要所謂“現代禪”呢？“那是因爲我們針對科學、理性的時代，將禪的精髓——般若波羅蜜予以保留，而將禪的外衣——也就是引導的方法，以契應時代的方式予以表達”。14
也就是說“現代禪”就是以現代的方式，亦即符合科學、理性精神的方式來表達和實現的涅槃體驗，它一方面保持著禪的原有內核，一方面改變了禪的外在形式。禪在唐宋時代最爲興盛，所以現代也有“重振唐宋禪風”的必要，但是“現代禪”只是繼承唐宋禪的直指人心，它與唐宋禪還是有所不同，即唐宋的禪是以出家佛教爲主，而現代禪則以在家佛教爲主。15
所以“現代禪”主要是適應人們在現代文明條件下的世俗生活中修習的新禪學。 李元松特別强調禪對人類的益處，認爲它可以使人從一切概念、一切觀念、一切束縛中解脫出來。他認爲每個人實際上都是被洗過腦的，人們無形中接受了各種各樣的觀念，這些觀念幷不符合客觀實際，然而却把人的思想束縛起來。禪可以使人體驗，當人親見涅槃時，明白了一切都是虛幻不實的，于是便從種種虛妄觀念的束縛中解脫出來。16
他還認爲，佛教是從“宗”出“教”的。宗是指體驗、內證，教是指教理、學說。體驗、內證，只有通過禪定才成爲可能，如果沒有禪定，那就只能知道，而不能體驗。17
禪定不僅是現觀世界實相（即緣生無生）的唯一方法，而且對于現代人消除心理的緊張、克服精神的散亂、控制自己的情緒、鍛煉體魄和毅力，都有裨益。禪定不僅對于佛教、而且對于人類的幸福都是必要的。18
那麽什麽才是真正的禪或禪悟呢？李元松指出，一般的世俗人士往往對禪持有誤解，有的把修禪與神通或超能力混淆起來，有的把禪俗化而與心理學的修養混同起來，有的把禪與藝術混淆起來，有的把禪誤解爲“捕鰻”式的詭辯，19
等等；即使是佛門之內的人，也往往不能正確地理解禪，例如有的以解悟爲開悟，有的以發自定心的相似悟境爲開悟——其實它只是一種通過靜坐獲得的安詳感受，有的以平淡、淡泊的相似悟境爲開悟，有的以突然打破疑情或苦悶的相似悟境爲開悟。20
凡此種種，都不是真正的禪悟。他認爲真正的“悟”是見涅槃，它一定是同時達到透徹實相和心中無礙。這樣一種心靈境界，李元松也把它叫做“本地風光”。所謂“本地風光”，既是指“萬物的本來面目”自然呈現，也是指“心境恢復最單純的狀態”。21
他還認爲真正的覺悟具有如下特徵：沒有渴愛，沒有矛盾，沒有追求形上的野心，沒有“此是真理，餘者皆非”的心態，沒有虛榮自尊，謙卑好學、常行普敬，重視公平制度、團隊精神，無常心以百姓心爲心，正邪兩忘、生死一如，不計功利的痴情傻勁，無作意趣向涅槃，如江如海之大悲心，自由創造。22
很明顯，他所說的這些特色，有些來自傳統的禪學，有些則是他自己的理解。 李元松在肯定禪的價值的同時，還强調必須在日常生活中進行禪的修習，認爲禪的修習不應脫離日常生活。他指出，人們總是有所追求，追求本身就是不安的表現，而不安的根本原因則是無明；解脫的根本途徑在于親證涅槃，而親證涅槃就必須通過禪定；真正的禪定是在日常生活中鍛煉，因爲禪定的修習幷不僅僅限于打坐一種方式，在打坐之外，人們完全可以在上班時、炒菜時、陪小孩時、在履行責任義務時加以鍛煉，後者的效果反而比每天用一定的時間打坐來得更佳，這就好比燒水一樣，持續加溫容易燒開，一時加溫則熱後還凉，所以日常生活中的禪定比打坐更爲優勝。23 李元松之所以强調禪的意義，主要也是因爲通過禪的修習可以達到內心的開悟。對他來說，“悟”既是禪門心法的核心內涵，又是佛教中最能體現“經驗主義”精神的主要成分，所以它在現代條件下依然是行之有效的體驗佛教真理的具體形式。 （四）“現代禪”理想中的佛教 李元松對現實的佛教幷不滿意，認爲當時的臺灣佛現狀是“到處彌漫著迷信與玄談之風”，他之所以提倡“現代禪”，就是爲了尋求一種“調和傳統真理與現代文化”或“既能體驗佛教真理、同時又不必抑制理性立場、放弃世俗責任義務的佛法”。24總的來說，這種具有調和精神的佛法應該是他理想中的佛教的最基本原型。針對臺灣佛教的實際情况，他在《我們需要什麽樣的佛法》一文中對他所理想的佛教展開具體的說明。一是需要寬宏大量的佛法，就是說對于一切他教、他道，不論它們是否究竟，只要它們有助于人們免于危害、可以幫助人們自利利他，都應當寬容與尊重；與此相應，“現代禪”的修行者也不應持有“此是真理，餘者皆非”的心態。聯繫到李元松在他處的說法，實際上這種態度不僅適用于對待佛教以外其他宗教的場合，而且也適用于對待佛教內部各種不同宗派的情况，他不贊成對佛教的各個宗派采取厚此薄彼的態度，而主張對佛教各派的優點兼收幷蓄，融會貫通。二是需要沒有山頭主義的佛法。所謂山頭主義是指圍繞著特定的“大師”形成一個個勢力派別（“山頭”），大師受到衆人的皈依、崇拜和效忠，衆人成爲大師的盲目追隨者。他認爲山頭主義對佛教和衆生來說都是不幸，佛教徒應當“以法爲師”，維護整個僧團，而不應只效忠于某一個特定的法師；佛教的“大師”應當既有能力和學問，又肯爲大衆服務，那樣才能使佛教興盛、衆生幸福。除了反對佛教中的山頭主義之外，他還反對尊僧鄙俗，主張僧俗平等，認爲在家信徒也有就佛教內部的事務發表意見的權力。三是需要重視禪定的佛法，這一點主要是針對臺灣佛教普遍注重表面的事功業績和浮泛的義理宣傳而缺乏真修實證的實踐體驗的現狀而發。總而言之，他認爲理想的佛教應當是理性、民主、人道的佛教，應當用現代的新佛教代替目前那種迷信鬼神、感應、他力、業障的佛教。25
另外，對于佛教的社會功能，李元松持一種有限肯定的觀點。面對物欲橫流、罪惡泛濫的社會現實，有的佛教信仰者主張以佛法淨化人心、改造社會，有的誇大佛教的益世功能，以爲佛法可以解救現代社會的種種弊病。在此問題上，李元松既肯定佛教淨化人心的作用，同時又反對泛佛教主義的態度。他認爲佛教是一付救世的良方，但它的社會功能幷不是無限的。人類之所以痛苦，無非是由于物質需要和心理需要得不到滿足，佛教在給人提供物質滿足方面是十分有限的，但是在給人提供心理滿足方面却是一帖清凉散。社會就如同一所綜合醫院，佛教相當于醫院裏的內科醫師，內科醫師不能代表整個醫院的功能，醫院也不能沒有內科醫師。因此不能過分誇大佛教的功能，不應以爲只要佛法昌盛，人類社會就能得到永遠的和平。人類社會中有許多問題都不是佛教所能解决的，因此不應持泛佛教主義的態度。反之，如果人類社會沒有佛教的慰藉，特別是如果沒有般若思想和涅槃經驗的話，那也是人類精神文化的巨大損失。26他對佛教社會功能的定位，堪稱明智清醒而恰如其分。 二
“現代禪”與傳統佛教的分歧 這裏所謂“傳統佛教”，是指具有歷史傳統、在臺灣當代佛教中占據主流地位的佛教。27“現代禪”自命爲大乘佛教的新宗派，以佛教改革爲己任，不僅采取了許多不同于傳統佛教的主張和做法，而且對臺灣佛教現狀進行大膽的批評，甚至公開責難臺灣佛教中的某些權威人物（如印順法師）。凡此種種，都對臺灣的主流佛教構成直接的挑戰，于是受到傳統佛教的激烈排斥，甚至被斥爲“附佛法外道”或“邪禪”。而“現代禪”亦不甘靜默，據理力爭，于是形成“現代禪”與傳統佛教之間接連不斷的筆墨攻伐。儘管近年來雙方的爭論已趨平靜，雙方的關係也有改善，但是思想的分歧依然存在，問題幷沒有解决。從客觀的立場來看，雙方的爭論使新興佛教與傳統佛教之間的分歧更加凸顯出來，這些分歧實際上表現了臺灣佛教各派面對現代環境條件所作的不同反應與抉擇，因而對于人們思考佛教在現代條件下的發展方向問題具有重要的啓發意義。印順法師在臺灣佛教界被視爲理論權威式的人物，他對“現代禪”的批評也自然具有相當的代表性，因此我們這裏不妨通過“現代禪”與印順的爭論來考察“現代禪”與傳統佛教之間的分歧。 說到李元松對印順的看法，由于印順的著作曾經是把他引向佛教的精神指南，所以他一向對印順懷有敬意，認爲印順對佛教研究作出了卓越貢獻。但這只是問題的一個方面。實際上李元松從很早就已經對印順的佛學有所不滿。1986年前後，他因感到一味鑽研印順的佛學理論幷不能解决修證體驗的問題，28于是把《妙雲集》等擱置一旁，轉而致力于禪定實踐。1988年12月，他在接受《新雨月刊》專訪時，第一次發表了對印順《妙雲集》的批評意見，表示不贊成印順把禪宗歸結爲“梵我合一”的觀點。29
這一分歧，顯示了他與印順在對待禪的問題上持有不同的看法。 1993年5月，印順在《獅子吼雜志》32卷5期發表《初期大乘與在家佛教》一文，表示不贊同“但求往生”、“只管打坐”的在家佛教。這個觀點後來被認爲是印順對“現代禪”最早發出的不點名批評。30
同年9月，李元松的《我有明珠一顆》出版。書中批評臺灣佛教的現狀是“禪法衰頽”，指出造成這種狀况的原因之一在于人們受到印順思想的影響。在他看來，印順在臺灣佛教中影響巨大，由于印順把禪宗看作不純的佛教實際上貶低了禪的價值，所以影響到人們對禪采取排斥態度，于是導致“禪的式微”。31
李元松的觀點立刻引起印順的回應。同年11月，印順在《獅子吼雜志》第32卷11、12合期上發表《〈我有明珠一顆〉讀後》一文，主要對“現代禪”提出如下批評：一是認爲“現代禪”對印順的作品（指《妙雲集》）采取“否定又肯定，肯定又否定”的“隨心所欲”反復無常的態度；二是認爲“現代禪”注重自我解脫的修證，忽視上求菩提下化衆生的發心與慈悲，這樣的理論和實踐背離了大乘菩薩道的精神，不够“菩薩僧團”的資格；三是譏諷“現代禪”對情欲的肯定；四是澄清所謂“禪的式微”與己無關。32
1994年2月，“現代禪”教研部兼發言室負責人溫金柯在《現代禪月刊》第42期發表《敬覆印順法師〈我有明珠一顆讀後〉》，對印順的文章加以反駁，幷爲李元松的觀點進行辯護。溫文的要點包括：1）澄清李元松對印順思想的態度幷非“隨心所欲”、“反復無常”，而是本來就對印順的思想有取有舍；2）辨明“現代禪”與印順對大乘菩薩道的理解差异，論證修行求證幷不違反大乘佛教的精神；3）澄清“現代禪”對情欲的態度，證明肯定情欲幷不違背佛教宗旨；4）爲李元松的印順觀點影響臺灣“禪的式微”說提供辯護；5）論證禪的修證與大乘般若幷不矛盾。33
以後，印順的一些追隨者又對“現代禪”有所批評，而“現代禪”也不時加以反駁。例如，李元松在2000年出版的《古仙人道》一書中，針對印順追隨者們對印順修行水準的吹捧，指出印順固然是杰出的學問僧，但在修證方面不足，至少還够不上“大修行人”的水準。34
“現代禪”與印順之間的爭論過程大體如上。撇開雙方在某些事實的判斷和理解上的歧義不說，在涉及佛教理論和實踐的問題上，雙方的分歧主要集中在兩個方面：一是關于修證的問題，二是關于情欲的問題。在這兩個問題上，“現代禪”持肯定的態度，印順持否定的立場。 關于修證的問題，在雙方的爭論中，主要表現爲三個話題方式：一是大乘佛教菩薩道的根本精神是什麽？二是《般若》、《阿含》、禪（或大乘、小乘、禪宗）三者是否平等一致？三是禪（或禪宗）是不是外道？ 在第一個問題上，“現代禪强調解脫道與菩薩道的共通性，而印順法師則强調其差异性”（溫金柯語）。換句話說，“現代禪”認爲大乘菩薩道的根本精神在于修證，印順主張在于發心與慈悲。在李元松看來，佛法有兩項根本任務，一個是“探討世間真相”，另一個是利益衆生和社會；二者的關係是“真相置于利益之前”，就是說對佛教真理的透徹瞭解和體驗是最根本的，只有在此基礎上才能更好地利益衆生，所以說修證是第一義，慈悲則是第二義。35
反之，如果過分强調發心與慈悲，那就很容易導致佛教走向庸俗化和商業化。36
印順認爲大乘菩薩道的要領乃在于上求菩提、下化衆生，即所謂發心與慈悲；“現代禪”既然自我標榜爲“菩薩僧團”，那就不應急于修證，而應當注重發心與慈悲；可是“現代禪”把慈悲看作第二義，因此儘管他們認可大乘佛教的般若理論，實際上還是不符合大乘菩薩道的精神，而是淪落爲追求自我解脫的小乘。37
在第二個問題上，印順認爲原始佛教以後的各種佛教學說中只有大乘菩薩道才是正統，“現代禪”則主張大乘、小乘以及禪、淨、密的一致。在印順看來，大乘菩薩道同時兼備慈悲利他、不求急證、依憑自力等三個特徵，最符合原始佛教的精神，所以是“雄健之佛教”；以此爲標準衡量其他佛教學說，則小乘、唯識、《起信》（真常唯心）、禪宗等等都有缺陷，于義非了，至于淨土和密教，“則無一可取”。38在李元松看來，印順之所以對禪、淨、密提出這樣的批評，是因爲他只停留在理論的層面觀察問題，而沒有看到禪、淨、密的“內在生命”，即這些實踐形式中所蘊涵的涅槃體驗；其實，《阿含》、《般若》和禪都是趣入涅槃的方便，就是說無論小乘、大乘、禪、淨、密等等，它們的歸趣是相同的，即涅槃體驗，它們的差別只是達到涅槃的途徑有所不同而已。39
溫金柯也主張大乘菩薩道是以修證爲根本歸趣的，對修證的重視是佛法的通義，大乘小乘皆然；他還認爲印順用來判定大乘的標準不能成立，因爲大乘也是以修證爲宗要的，而且無論是大乘、小乘還是禪、淨、密，其實都屬于正統的佛教。40
第三個問題實際上是上一個問題的繼續。在這個問題上，印順認爲禪宗不是純正的佛教，“現代禪”認爲禪比《般若》更徹底。印順對禪宗的評判主要可以歸納爲兩點：一是在理論上，禪宗以《楞伽》、《起信》等如來藏系經論爲依據，可是如來藏系的真常唯心論違背了佛教特有的緣起無我論，而與佛教所反對的有我論相合，因此禪宗實際上屬于後代佛教不斷“梵化”的一流，或者說它是一種具有外道傾向的不純正的佛教；二是在實踐上，禪宗過于强調修證，急于追求解脫，這樣就違背了“上求下化”的大乘菩薩道的精神，而退回到注重自我解脫的小乘佛教。41李元松明確表示，印順在《妙雲集》裏關于禪宗的評價是他最不以爲然的。在他看來，禪宗引用如來藏系經典只是一種“化度方便”，類似的情况在佛陀時代也曾有過，禪宗幷沒有違背佛法的基本精神，所以不應因此而把禪宗當作梵我合一的外道；42就禪的修證經驗來說，禪宗祖師的體驗都是“涅槃的經驗”，即“能所泯滅、主客對立瓦解，”這樣的體驗與佛陀、阿羅漢的的體驗是相同的，43而且在把大乘般若的精神貫徹到日常生活實踐方面，“般若比阿含更有力，不過，禪又比般若更進一步。……
般若的理趣，却是在禪的實踐中才獲得真正的發揮”。44後來，李元松在接受臺灣大學教授楊惠南的研究調查時進一步指出，“禪宗是般若中觀思想的修行宗派”，其思想體現了深邃的般若境界；儘管禪宗的思想理論中除了般若中觀思想之外也含有其他思想成分，但是般若中觀思想是高層次的，而其他思想是低層次的，二者之間是含攝與被含攝的關係，也就是說後者服從于前者，因此不應因爲禪宗思想中有一些不合般若中觀的思想成分就把禪宗簡單地歸結爲外道。45
在關于情欲的問題上，印順對“現代禪”肯定情欲的立場進行激烈的譏諷，甚至說“現代禪”的高層可能還有“從男女交合中去修行成就”的“現代密”。印順的說法實際上表明了他對情欲的激烈排斥態度以及對“現代禪”的怒不可遏。針對印順的攻擊，溫金柯指出“現代禪”的情欲寬容實際上只是對初學者的要求，對于“現代禪”的高層，李元松則要求他們“以禪悅爲食”，而且肯定情欲本來也是符合世尊五戒十善的精神及大乘中道原則的。46
雙方在闡述各自的立場時，往往就所涉及的諸多佛教義理和歷史的問題詳加辨析，因而使爭論顯得頗具學術研究的色彩。但是，這種表面看來相當客觀的研究，毋寧說是一種新型的教判，其用意在于對歷史上的各種佛法加以甄別，從而爲各自的實踐選擇提供理論依據。 雙方的觀點雖然相反，但是都能從佛典中找到各自的理論根據，因而誰也不能把對方徹底駁倒；而且無論他們如何激烈地排斥對方，但是雙方在主觀上都是自覺地站在佛教的立場看待問題，在根本的價值觀上幷沒有背離佛教的立場，所以這種爭論其實還是佛教內部的意見分歧；從現實的佛教從來都是側重佛法的某一個方面、沒有哪一種佛教可以含蓋佛法的全部精神這樣的實際情况來看，很難說爭論的雙方誰是正統誰是邪宗。 從一定意義上說，雙方的爭論實際上反映出佛教在現代條件下遇到的兩個重要問題，即如何對待情欲以及如何對修證加以適當的定位。 在前一個問題上，“現代禪”與傳統佛教可謂各執一端。“現代禪”雖然極力證明肯定情欲的立場幷不違背佛教的精神，但是這種證明遠還沒有達到令傳統佛教信服的程度。而傳統佛教對情欲的激烈排斥，不僅與當今追逐功利與享樂的價值觀念格格不入，而且客觀上也使許多本來對佛教懷有好感的人們望而却步，無形中降低了佛教的凝聚力。顯然，在隨著科技和經濟的發展而物質刺激日益豐富、享樂方式日益多樣且普及的現代條件下，佛教的發展必須解决這樣一個問題，即情欲與佛教究竟是否可以相容。在解决這一問題時，傳統佛教很可能面臨兩難的境地：如果一味否定情欲，就會使佛教陷入與社會大衆的主流價值取向相背反的窘境；如果肯定情欲，又會使佛教喪失它原有的特色，而且必須肯定象“現代禪”那樣的新興佛教的合理性。筆者認爲，無論佛教對這個問題的答案最終會是怎樣，起碼這個問題本身是值得認真思考的。情欲與佛法真的水火不能相容嗎？基督教可以爲布魯諾平反，佛教爲什麽不可以重新審視對情欲的看法？日本的佛教徒可以娶妻生子喝酒吃肉過著和常人一樣的生活，可是現在又有誰說日本的佛教不是佛教呢？ 在後一個問題上，“現代禪”把修證體驗看作佛教的根本實踐，印順則把發揚慈悲精神看作佛教實踐的基礎。其實無論是在大陸或臺灣，幷不乏强調慈悲精神或批評傳統的中國佛教重修證而缺少社會參與和社會關懷的慈悲精神的人士。從中國現代佛教史的整體來看，這種觀點的出現其實也是在中國佛教受到西方宗教及日本佛教的刺激之後進行自我反省的結果，它本來也是中國現代佛教思潮的一部分，幷不具有那麽悠久的歷史傳統。正是基于這樣的理念，臺灣佛教在弘法利生方面取得了長足的發展，然而在經濟利益關係已經滲透到每一個角落的現代社會條件下，佛教參與社會的過程也不可避免地沾染上商業化的色彩；與此同時，隨著現代傳播媒體的發達，各種各樣的佛教義理的研究與宣傳也得到廣泛的普及，然而這些研究與宣傳往往流于文字戲論，而無關乎生命意義的探討。因此，在表面上看去佛教事業一片繁榮景象的背後，實際上掩藏著佛法的根本精神和實質內容被忽略的一面，也就是說佛教的理論修養變成了一種認知性的學理探索和傳播，而佛教的實踐努力變成了一種功利性的事業，相比之下，與解决生命意義的問題直接相關的內心修證（特別是禪）這樣一個佛教實踐的根本項目却遭到冷落和輕視。李元松所謂臺灣“禪的式微”，與其說是由于印順法師個人的影響，不如說是現代大衆文化的泛濫以及追逐功利的潮流滲透到佛教內部的結果。“現代禪”以及其他一些注重禪修的臺灣新興佛教教派，47其實正是對這種現狀的反叛。李元松就曾公開批評臺灣的傳統佛教流于表面形式，指斥其近于婆羅門教和“魏晋清談”。在他看來，對佛教根本精神的體證和根本思想的宣揚才是最重要的，而臺灣佛教的現狀却是只重視表面形式的活動，幷沒有把握佛教的實質內容；對佛教思想的探討，應當與生命意義的追求結合起來，而臺灣佛教的現狀則是只滿足于口頭的議論。48這些所謂新興的佛教宗派，實際上既表現了一部分佛教信徒爲了補救現代佛教的缺陷而把握佛教的根本實踐科目的企圖，也表現了他們向更傳統的佛教回歸的意向。在這個意義上，如果說以印順爲代表的臺灣主流佛教是對更古老的中國傳統佛教的否定的話，那麽以“現代禪”爲代表的臺灣新興佛教（特別是那些强調禪修的新興宗派）則是否定的否定，或者也可以更明確地說，是向佛教原本精神的複歸。從這樣的歷史變遷過程來看，無論李元松的“現代禪”是“邪禪”還是正宗，他對修證的强調有其歷史的必然性，禪修在佛教實踐體系中的位置也是現代佛教必須解决的問題。無論如何，從現代中國大陸、臺灣、日本乃至西方世界人們對禪所表現出來的廣泛興趣來說，恐怕它在現在和將來都應當是佛法中一項不應被忽視的重要內容。 最後，話題再回到“現代禪”的“經驗主義”上來。印順雖然激烈地批評“現代禪”，但他幷沒有指出“現代禪”在理論上的內在矛盾。“現代禪”最獨特的主張是“經驗主義”，他們試圖通過“經驗主義”把佛教與現代理性精神結合起來，從而使佛教在現代文明條件下獲得新的生機；但是如果徹底貫徹“經驗主義”的立場，佛教固有的許多理念和信仰就會受到懷疑，如果把這些理念和信仰從佛教中剔除出去的話，無疑會大大動搖佛教信仰的基礎，而那樣的結果又會違背“現代禪”的初衷。再進一步說，如上文已經指出的那樣，李元松所說的“經驗”與現代西方經驗主義的“經驗”幷不完全相同，因此，如果按照嚴格意義上的經驗主義來說，那麽被李元松以“經驗”名義保留下來的佛教心理體驗也就不具有“經驗主義”的合理性；如果不具有這種合理性，那麽這種佛教特有的“經驗”就會失去存在的理由，而沒有這種“經驗”的佛教還成其爲佛教嗎？實際上，到目前爲止，李元松儘管提出了許多大膽的异說，但是仍然保留了許多傳統的佛教信仰，例如關于“三世輪回”的信念，他一方面明確肯定三世輪回是無法“親證”的，另一方面又對它確信不疑。49這種情况表明，“現代禪”雖然提倡經驗主義，但是又不能徹底地堅持經驗主義的立場。那麽這是否意味著經驗主義或現代理性精神與佛教終究無法相容呢？這一點，或許是關心佛教現代化的人們還須要思考的問題。 [i][2]
參見《現代人如何學禪》第59~62頁，中國友誼出版公司，1996年版。 [ii][3]
《現代人如何學禪》第227頁。 [iii][4]
鄭志明也指出經驗主義是“現代禪”與其他新興宗教的最大不同之處，參見《臺灣當代新興佛教——禪教篇》第345頁。南華管理學院，1998年出版。 [iv][5]
《經驗主義的現代禪》第11頁，現代禪出版社，1990年出版。 5
《現代人如何學禪》第195頁。 6
《現代人如何學禪》第54頁。 7
《現代人如何學禪》第255~260頁。 8
《現代人如何學禪》第199~214頁。 9
《現代人如何學禪》第6頁。 10
《現代人如何學禪》第231頁。 11
《現代人如何學禪》第222~224頁。 12
參見鄭志明《臺灣當代新興佛教——禪教篇》，第347頁。 13
參見《現代人如何學禪》第235頁。 14
《現代人如何學禪》第250頁。 15
《現代人如何學禪》第358~362頁。 16
《現代人如何學禪》第236~237頁。 17
李元松認爲印順法師沒有充分注意到禪的這種功能，他與印順的思想分歧，最初就來自對禪的看法。參見鄭志明《臺灣當代新興佛教——禪教篇》第336頁。 18
參見《現代人如何學禪》第45~48頁。 19
“捕鰻”∶意爲難以捕捉的鰻魚，佛教用以指稱六門外道之一的婆浮陀·毗羅梨沸的學說，其學說內容主要是宣揚懷疑論和不可知論。 20
參見《現代人如何學禪》第238~244頁。 21
參見鄭志明《臺灣當代新興佛教——禪教篇》，第339頁。 22
參見《現代人如何學禪》第245~247頁，及《我有明珠一顆》第173頁，中國友誼出版公司，1996年版。 23
《現代人如何學禪》第181~182頁。 24
參見《昔日曾爲梅花醉不歸》，“現代禪網站”《訪談與對話》頁。 25
參見《現代人如何學禪》第45~48頁。 26
《現代人如何學禪》第159~160頁。 27
按照李元松的理解，所謂傳統佛教既包括“傳統以來的佛教真理”，也包括“傳統以來的當前佛教界”。參見楊惠南《解嚴以後臺灣佛教新興教派之研究》，“現代禪網站”《訪談與對話》頁。 28
參見《昔日曾爲梅花醉不歸》第九篇，“現代禪網站”《現代禪叢書全文》頁。 29
《昔日曾爲梅花醉不歸》第二篇，“現代禪網站”《現代禪叢書全文》頁。 30
參見溫金柯《敬覆印順法師〈我有明珠一顆讀後〉》，“現代禪網站”《現代禪論文》頁。 31
參見《我有明珠一顆》第一章，“現代禪網站”《現代禪叢書全文》頁。 32
參見溫金柯《敬覆印順法師〈我有明珠一顆讀後〉》所引印順文字，“現代禪網站”《現代禪論文》頁。 33
《敬覆印順法師〈我有明珠一顆讀後〉》，“現代禪網站”《現代禪論文》頁。 34
參見《古仙人道》壹《會駡人的般若經》，“現代禪網站”《叢書全文》頁。 35
“現代禪”主張慈悲爲第二義，幷不等于不要慈悲。例如李元松後來也對“現代禪”的“大悲”不足有所反省，當他聽了藍潔富介紹慈濟功德會的情况以後，承認“現代禪”有“重智輕悲”的傾向，認爲今後應當向著“悲智雙運”的方向改革。參見《古仙人道》壹，“現代禪網站”《叢書全文》頁。 36
參見楊惠南《解嚴後臺灣佛教新興教派之研究》，“現代禪網站”《訪談與對話》頁。 37
參見溫金柯《敬覆印順法師〈我有明珠一顆讀後〉》所引印順文字，“現代禪網站”《現代禪論文》頁。 38
參見溫金柯《敬覆印順法師〈我有明珠一顆讀後〉》所引印順文字，“現代禪網站”《現代禪論文》頁。 39
參見《我有明珠一顆》第一章，“現代禪網站”《叢書全文》頁。 40
參見溫金柯《敬覆印順法師〈我有明珠一顆讀後〉》，“現代禪網站”《現代禪論文》頁。 41溫金柯《敬覆印順法師〈我有明珠一顆讀後〉》所引印順關于禪宗的評價，“現代禪網站”《現代禪論文》頁。 42
參見《我有明珠義顆》第一章，“現代禪網站”《現代禪叢書全文》頁。 43
參見《昔日曾爲梅花醉不歸》第二篇，“現代禪網站”《現代禪叢書全文》頁。 44
轉引自溫金柯《敬覆印順法師〈我有明珠异顆讀後〉》，“現代禪網站”《現代禪論文》頁。 45
參見楊惠南《解嚴後臺灣佛教新興教派之研究》，“現代禪網站”《訪談與對話》頁。 46
參見溫金柯《敬覆印順法師〈我有明珠一顆讀後〉》，“現代禪網站”《現代禪論文》頁。 47
在臺灣的新興佛教當中，除了“現代禪”以外，還有很多重視禪修的教團，其中規模較大的還有“禪定學會”、“印心禪學會”、“大乘禪功學會”等，他們都有一套心理體驗的實踐法門。關于這一共同特徵，可參見鄭志明《臺灣當代新興佛教——禪教篇》第6~9頁。另外，前些年曾在大陸頗有影響的耕雲“安詳禪”也屬于臺灣新興的禪修團體。爲什麽會有如此衆多的新興教派同時强調禪修的重要，這是一個值得深思的問題。 48
參見楊惠南《解嚴後臺灣佛教新興教派之研究》，“現代禪網站”《訪談于對話》頁。 49 參見《昔日曾爲梅花醉不歸》，“現代禪網站”《訪談與對話》頁。
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http://www.whpq.org/whpq/200312/200312/whpq200312-007.htm
世界弘明哲學季刊2003年12月號