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批判與適應
王雷泉 提要
宗教具有信仰、社會、文化三大層圈，由此形成宗教、政治、學術三極相互制衡的互動關係。從這一理論模型出發，筆者認爲二十世紀中國佛教最重大的事件，莫過於在新的宗教生態中，佛教知識份子對中國傳統佛教的反省和批評。印順法師闡揚的「人間佛教」思想，為佛教從信仰層圈出發，契入社會、文化層圈，完成佛教的現代轉向奠下了理論基礎。目前存在於佛教界中的世俗化運動和庸俗化現象，毋寧說是對人間佛教思想的誤解或是一種歧出。筆者認為印順法師的「人間佛教」思想自始至終貫穿著批判與適應這一主線，爲此從三個方面略作解析：一、在批判中求適應，印順法師是在一系列思想批判中，建構起人間佛教理論體系的。二、人間佛教的神聖性根源，印順法師肯定佛法源於佛陀的正覺，在理性上強調回歸純正的佛法，在情感上依仰對佛陀的信仰。三、在學術研究中行菩薩道，印順法師把清理反省中國佛教的思想批判工作，視為任重致遠、盡未來際的菩薩行。 關鍵詞：人間佛教；印順法師；適應；批判；神聖性；世俗化
一、
在批判中求適應
中國進入二十世紀後，隨著推翻數千年來帝王專制政體，開始了艱難曲折的民主政治進程。清末民初的廟産興學風潮，宣告了佛教匍伏於封建王權和儒教之下的苟安局面之結束，推動中國佛教在宗教思想和組織體制上進入自強、自立、自主的近代形態。時勢向風雨飄搖中的佛教提出種種質疑與挑戰，印順法師曾經痛言﹕ 傳統佛教以禪宗為骨髓，而禪者已面目盡失。台賢沈寂，律制久廢，乃唯以禮懺、念佛、持咒為佛法。昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動於心，真難乎為繼矣！[1] 社會巨變和新的宗教生態，迫使先進的佛教知識份子在信仰、社會和文化三個層圈反省，以謀求振興之道。 在信仰層圈，自宋明理學家之出佛歸儒，到梁漱溟中止學佛，佛教常被人誤解為不切實際的虛誕之說，這促使印順法師反省傳統佛教自身存在的問題，是否在教理本身上有未盡之處。[2] 在社會層圈，中國佛教的僧制，向國家的管轄制和禪僧的叢林制兩方面演化。「中國是家庭本位的宗法社會，而政治又缺少民主代議制，所以寺院逐漸子孫化，叢林也產生傳法制，傾向於各自為政，不能從僧官制的統一中，造成民主代議制的嚴密組合。一盤散沙，佛教與國家民族，患著同樣的毛病。」[3]進而反省僧眾的經濟，建築在寺產、經懺，而不建築在廣大的信眾身上，也就無法隨分隨力的將佛法深入到民間。明代以來統治者基於政治防範的宗教政策，要僧眾不幹於民，退出社會去隱修，鏟絕了佛教的慧命。[4] 在文化層圈，「昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。」佛教不僅仍有傳統儒家的壓制以及「外道」的排擠競爭，還須面對基督教的強勢衝擊。而伴隨西方物質文明而來的科學主義、無神論等新思潮，導致知識界對宗教本身存在的必要性產生懷疑，也使相當多的佛教徒以佛法比附科學，用世間學問證明自己的合理性。 中國佛教知識份子在二十世紀對中國傳統佛教的反省，或側重於轉「機」，或側重於詰「理」，由此產生「人間佛教」和「批判佛學」這二種最主要的佛學思潮或曰佛教運動。[5]「批判佛學」這一術語雖來自八十年代日本學術界，[6]但作為一種反傳統的思潮，可以追溯到二十年代的中國佛教界。以太虛大師為代表的教理、教制、教產三大革命，在不否定中國傳統佛教真常唯心系教理的基礎上，側重於革新弘法者自身和教團制度方面的轉「機」；而以歐陽漸居士為代表的支那內學院系統，則從詰「理」的高度，對中國佛教的主流如來藏本覺思想進行否定性批判。[7] 印順法師是二十世紀中國偉大的佛教思想家，他的思想中心，是在闡述「佛在人間」的哲理，是在弘揚「以人類為本」的佛法，他一生所致力的，即是「人間佛教」這一理念的推廣。[8]
「人間佛教」思想自始至終貫穿著批判與適應這一主線，《契理契機之人間佛教》[9]表達了印順法師一生探求佛法的信念：「主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。」可變的是佛法之「教」，不變的是佛法之「理」。不變謂之「契理」，即追求真實、究竟解脫；可變謂之「契機」，即隨緣方便、適應世間。方便適應只是手段，不能離開究竟解脫。「惟佛法的真實是求，惟現代的適應（不違佛法而適應時代，不是隨俗浮沈）是尚」；「探求佛法的真實而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙」。[10] 在二千五百多年的時空條件中，佛教不斷地隨社會和文化的變遷而與時偕進。印順法師認為，佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。為向於正覺，隨順正覺，趨入正覺而應機而說法立制，名為「方便」，也就是世諦流布。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。[11] 從早期深信圓融方便為中國佛教獨得之秘，到拒斥之爲佛法末流。可以說，印順法師是在一系列思想批判中，建構起人間佛教理論體系的。以佛法傳播的四悉檀為例，分析佛教為適應新時代新環境而有的改變，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應，如牧女賣乳而一再加水，終於沖淡了佛法的真味。 「第一義悉檀」¾¾以《雜阿含經》為本的「四部阿含」（四部可以別配四悉檀），是佛法的無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。 「對治悉檀」¾¾「大乘佛法」初期的「大乘空相應經」，廣說一切法空，遣除一切情執，契入空性。 「為人生善悉檀」¾¾「大乘佛法」後期，為真常不空的如來藏、我、佛性說，點出眾生心自性清淨，為生善、成佛的本因。 「世界悉檀」¾¾「秘密大乘佛法」的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。
上述判攝，只是說明佛法發展階段的重點不同，不能絕然割裂。但是，在「無往不圓融」、「無事非方便」的旗號下，佛教日漸喪失主體性。若即理論之圓融方便而見之於事行，則印度「真常論」者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流為三教同源論，冥鏹祀祖，扶鸞降神等，無不滲雜於其間。欲實現佛教的現實關切，首先在於對自身的批判清理。印順法師強調，對佛教於長期發展中以流變而失真者，以「抉擇而洗煉」之批判立場，探其宗本，明其流變。 我是為佛法而學，為佛法適應於現代而學的，所以在佛法的發展中，探索其發展的脈絡，而瞭解不同時代佛法的多姿多態，而作更純正的，更適應於現代的抉擇。由於這一立場，三期、四期的分判，相當於古德的分判，而意見不同，主要是由於純正的、適應現代的要求。也就作成這樣的結論：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（指「初期大乘」）之行解，（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」！[12]
適合現代社會而開展的人間佛教，目的是化世導俗，而非無原則地隨順世間。若不認清佛法不共世間的特性，也可能引起副作用。印順法師指出： 現在的臺灣，「人生佛教」，「人間佛教」，「人乘佛教」，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少，本質上還是「天佛一如」。「人間」、「人生」，「人乘」的宣揚者，不也有人提倡「顯密圓融」嗎？如對佛法沒有見地，以搞活動為目的，那是庸俗化而已。[13] 宗教的本質，在於其批判現實的超越性格。[14]如印順法師所說：「宗教是人類自己的意欲，表現於環境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恒，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。當前的世界，斷滅論流行，不平等、不自由，到處充滿了愚癡與殘酷，該是宗教精神高度發揚的時節了。」[15]由此可見，適應建立在批判的基礎上。人類及生存環境所有的苦難和罪惡，皆源於人心中的貪欲和愚癡。因此，社會批判進入更為根源性的對人性的批判。從人自身的改造出發，開展佛教改造社會、改造環境的實踐。[16] 二、人間佛教的神聖性根源
「人間佛教」思想，為佛教從信仰層圈出發，契入社會、文化層圈，完成佛教的現代轉向奠下了理論基礎。在港臺地區，人間佛教的理論從早期的社會適應層面，已經提升到社會關懷和社會批判層面。[17]從慈善機構、醫院到佛教大學，佛教的社會活動和組織動員能力足以與基督教相媲美。佛教報刊、電臺、電視和通俗演講會遍佈全社會，佛教的社會地位和文化品位達到歷史上前所未有的高度。出家人以本身的學術實力進入大學任教，亦成為尋常之事。用佛學論文獎學金、學生佛學社團、佛學夏令營等方式，形成了佛教與社會之間的良性互動，不僅提升了整個教團的信仰、組織和文化水準，亦推動了現代佛學思想的形成和發展。[18]在中國大陸，佛教雖然一度瀕臨滅絕，但自七十年代後期開始，隨著宗教政策的逐漸落實，從廢墟中崛起的佛教具有極大的彈性空間。佛教的必然復興，是不以任何人意志為轉移的客觀事實。在政經改革和文化重建過程中，下世紀佛教將會成為第一顯教。[19]雖然目前對人間佛教思想的闡釋主要停留在適應社會主義社會這一層面，但近幾年大陸佛教徒和佛教學者已經在國際會議和報刊文章中對環境等社會問題正面表明了佛教的態度。[20]
在佛教向世俗社會快速普及的同時，也產生了「邊緣化」問題，就是在大量吸納並消耗社會資源的同時，也在大量消耗自己的宗教資源。所謂「邊緣化」，就是偏離作為佛教根基的出離心和內證精神，僅僅滿足於在社會層圈和文化層圈中較為淺層和表層的效應，其負面影響，就是造成「泡沫佛教」現象，在表面繁忙熱鬧的大場面下，恰恰是修證法門的缺位﹗無論是在大陸還是在臺灣，越來越多的人對佛教、尤其是漢傳佛教的過分世俗化產生不滿，這從最近十多年來藏傳、南傳佛教，以及標榜修證法門的新興宗派快速發展可見一斑。從這一系列釋象中，不難看出佛教界正湧動著一股厭棄世俗化，向傳統修證道路復歸的潛流。[21] 二十世紀初期和中期，為振興衰落至極的佛教，提高佛教的社會地位，人間佛教主要在社會和文化二大層圈開展。經過半個多世紀的努力，佛教已經成爲強勢宗教。二十世紀後期，海峽兩岸的佛教界和學術界有人開始反思人間佛教思想同佛教世俗化現狀是否相關。現代禪李元松先生認為「人間佛教」即人乘的菩薩道或凡夫的菩薩行，淺化了大乘菩薩道。他認為：「人是充滿貪、嗔、癡、慢、疑、邪見等煩惱的凡夫。」故對以凡夫¾¾人乘為本的菩薩行是否符合大乘佛教本意，表示懷疑。[22]溫金柯先生認為淺化的菩薩道，可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑，今天臺灣佛教界俗化淺化的風氣彌漫，可以說與這樣的「人間佛教」直接間接的影響不無關聯。[23]在大陸，「人間佛教這一口號被很多搞世俗化的僧侶，被社會上很多人曲解，閹割了修證成佛的終極目標。於是，農禪並重抽掉了禪（修證）的內涵，光變成了農（經濟活動）了。這個根本動搖了，國際友好交往與注重學術研究就純粹成了世俗的活動。」因此有學者呼籲強調佛法與世間不共的地方，即是佛教獨特的修證精神，以及由此所開發的獨特智慧。[24]
正如上引印順法師所指出的，人間佛教決不是庸俗化。判斷庸俗化的規定是：「適應時代方便的多，契合佛法如實的少。」由此可見，問題並不在於人間佛教運動與修證對立，而在於佛法的修證能否成為人間佛教運動的神聖性根源？如果是，那現在的世俗化運動和庸俗化現象，毋寧說是對人間佛教思想的誤解或是一種歧出。 就發生學角度看，佛法源於佛陀獨處「山林」的自內證。印順法師肯定佛法是不共於神教的宗教，佛法源於佛陀的正覺。[25]因此，佛法的信仰權威和合法性基礎在於佛陀的證悟： 我們為什麼信佛？是因為佛是大徹大悟了的。佛的大徹大悟是怎樣呢？你不曉得，我也不曉得。既然不曉得，那怎麽生信呢？佛在菩提樹下大徹大悟以後，為了使人也能徹悟，所以說法。佛所說的法義，及指導出家人應做的生活軌範¾¾律制，與世間不同；這表示了他證悟的內容與別人不同，這是可以瞭解的。放在心我們不知道，說出來，做出來，總可以看到一點。研究佛教制度的根本原則，從理論事實的統一中，我發覺佛法義理超越世間特殊的地方。佛老人家的證智，我們都不知道，但從他表現出與世間不同的，特別偉大，我是從這些上，深深信得佛是真正的證悟。[26] 印順法師承認修行、證悟等宗教經驗是宗教信仰的基礎，[27]不管是儒家、道教、印度六派哲學，乃至基督教，世界上的宗教都要修行的。如真的修行，自然會身心有些特殊的經驗，宗教就是要靠這種特殊經驗來支援的。所以單講修行，並不一定就是佛法。如何區別宗教修行中經驗到的就是佛法，印順法師認為有兩個方法︰「一、與佛法的根本義理是否相合。二、行為表現是什麼樣子。」[28] 印順法師一向主張：佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。[29]佛教應該表現於正常人的生活事行之中，用佛法的心行來淨化自己影響他人，索隱行怪，正表示了理論與修證的偏差。「釋迦牟尼佛教化，有所謂『神通輪、教誡輪、記心輪』，身業、語業、意業都可以教化，可是佛法的重點是教誡輪。用語言來引導你，啟發你，使你向上。現在有些人，稍微修行，就說前生後世，談神通，這不是純正的佛法。從佛的證悟以後，佛所表現出來，對弟子之間的活動的歷史事實，不是那些怪模怪樣的¾¾寒山式、濟公式、瘋子喇嘛式的。佛老人家，生在我們人間，主要用教誡來引導，不是侈談神通，因為外道也有神通。用神通來建立佛教，佛教就和外道一樣了。」[30] 人間佛教不是不講修行，而是必須先由「凡夫菩薩」做起，然後漸漸地進入「賢聖菩薩」乃至「佛菩薩」的更高境地。[31]基於在常人的生活事行之中修行，印順法師對「信」、「戒」、「定」、「慧」這四種宗教經驗，都要求不能徒尚形式，徒重談論，而要心有所得。尤其對於修定的經驗，印順法師指出：「修定一層，似乎中國佛教提倡的標準太高：在我國的禪宗發揚以後，嫌定太淺，修定的少了；反而又覺得太難了，於是專在禮拜念誦上著力。」學佛者要一步一步的修習，務須要將淺的辦得好，然後再求深的。[32]
二十世紀的現代化過程並沒有取消民眾對超越世界和神秘經驗的需求，基於功利主義和利益取向的現代化運動，它所產生的科學主義、物質主義等思潮，反而引發了新的宗教需求，也使傳統的制度性宗教產生分化和重組。 就追溯「人間佛教」的神聖性根源而言，印順法師更多的是在理性上強調回歸純正的佛法，在情感上依仰對佛陀的信仰。他認為佛法比世間法殊勝之處，有制度上的佛教戒律和思想上的緣起性空二個方面。佛教戒律是一種集體的生活，是道德的感化和法律的制裁的統一。「佛的律制，是真正的平等、民主。在這道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法義，各盡其力去發揮。」而佛說的緣起性空，是任何世間思想都不能夠徹底把握的宇宙普遍法則。「理論與制度有關，佛法稱為『依法攝僧』。把握緣起的原則，在思想上、制度上，及實際的修持上，都會有與世間不同處。」[33]正是佛法這些偉大的特質，使印順法師認識釋迦牟尼佛不像世俗一般那樣，在研究中加深了信心。
三、在學術研究中行菩薩道
聖嚴法師稱印順法師是爲佛教在現代社會指出方向原則的思想家，即為了正法住世，進行正本清源、辟邪顯正的思想批判。「可惜他自己沒有建立僧團，也未真的依據印度律制的精神原則，設計出一套比較可以適應於現代社會的僧團制度來。單從這一點看印順長老，倒頗近於只會看病而拙於治病的學者風貌了。」[34] 對此，印順法師自己也講得很清楚，他列舉了自己與作為宗教領袖的太虛大師的四條不同之處： 一、大師的偉大是峰巒萬狀，而自己只能是孤峰獨拔。 二、大師長於融貫，對有些問題「點到為止」，不要說得太清楚；而自己卻偏於辨異，總覺得還是說得明白些好。 三、大師說「人生佛教」，一般專重死與鬼，特提示人生佛教以爲對治；而自己說「人間佛教」，佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。 四、大師以「真常唯心系」為大乘根本，所以說早於龍樹、無著；而自己則認為在佛教歷史上，「真常唯心系」是遲一些的。而且自己世界性的傾向更多一些，不為民族情感所拘蔽，因此不會尊重受「怪力亂神」、「索隱行怪」等後期印度佛教所影響的中國傳統佛教。[35]
印順法師半個多世紀進行的思想批判，源於「任重致遠」的菩薩精神。「察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教。」[36]印順法師把他特別推崇的龍樹革新僧團的菩薩精神，貫注在全部學術研究過程中： 1. 三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己爲人」。 2. 抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。 3. 三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。
學術與宗教，本質上都是理想主義的。針對「理想與現實的差異」，[37]印順法師指出自己從不指望寫一本書就想讓臺灣(或他處)佛教界廣為接受。他引述自己自傳性的文章《遊心法海六十年》說：「出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出教理革命，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。」在文章最後，印順法師不無感傷地說：「我只是默默的為佛法而研究，為佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的，寫出來提供於教界，我想多少會引起些啟發與影響的。不過，也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢！」[38]在冰雪大地上撒種，學術研究就具有悲壯的盡未來際的菩薩精神。
誠然，佛教能夠存在於世間的根據，是它不共世間、向內訴求的內證法門。但佛教能在世間發展的條件，離不開在社會和文化層圈攝受大眾。筆者曾經提出「三王主義」和「蘋果說」，以說明世、出世間法的相互制衡和相即不二的辯證關係。就社會而言，有政治(人王)、宗教(法王)、學術(素王)
三極；就宗教而言，有信仰(果核)、社會(果肉)、文化(果皮)三層圈。人王掌控、規範著整個世俗社會的政治、經濟運作，至於政經活動中産生的問題，則需要代表著超越精神世界的法王來引導和淨化；而宗教活動中的亂象，不僅需要政府依法治理，也需要學者理性的監控。[39][39]就個人而言，畢生的精力可以或偏重於修行，或側重於社會慈善事業，或致力於文化學術事業，三千威儀、八萬細行皆通向解脫道。 印順法師的致力重點在於學術研究。但他對中國佛教的「啟發與影響」，卻貫通於信仰、社會和文化三大層圈。印順法師的道路，固然不能涵蓋佛教的全部，但他不妥協的批判精神，為佛教在新世紀的發展，開出了理性之路。當前在受印順法師法乳深恩的年青一代佛教徒中，向修證核心復歸的言論和實踐，亦反映了在政治、宗教、學術三極關係中，重樹佛教主體性的社會訴求。印順法師可謂佛教界的「素王」，在重塑佛教的宗教品格和修證精神的進程中，佛教知識份子獨立不倚的誠實研究，將會對佛教教團的發展，起到一種類似民主政治的監督和制衡作用。[40] [1]《中國佛教史略》。本文所引述的印順法師著作，皆取材於「印順文教基金會」出版的《印順法師佛學著作集》光碟，故不再標明頁碼。 [2] 印順法師在《印度之佛教•自序》中特別提到在與師友談論間，深感於以中國佛教之信者衆，而無以紓國族之難、聖教之危。尤以1938年冬梁漱溟來山，自述其學佛中止之機，認為應重視「此時，此地，此人」的現世關懷。其實，梁漱溟早年學佛，一度準備出家，他在《東西文化及其哲學》等書中，也高度讚揚佛家學說的價值，他晚年在中國佛教文化研究所成立大會上，毫不含糊地說自己從來就是一個佛教徒(見《法音》學術版1987年年刊)。 [3]
印順法師：《泛論中國佛教制度》。 [4] 印順法師：《中國的宗教興衰與儒家》。 [5] 王雷泉：《面向二十一世紀的中國佛教》，中日第八次佛教學術會議論文集，1999.11。 [6] 參見林鎮國：《佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？¾現代東亞「批判佛教」思潮的思想史省察》，載《佛教思想的傳承與發展¾印順導師九秩華誕祝壽文集》，頁599-619。林鎮國教授以下論述頗具啟發性：對「批判佛教」而言，政治與社會層面的批判必須先立足於知識的批判；如果以未經批判的知識作為行動的依據，便可能導致倫理層面上判斷的偏失。 [7]參見藍吉富：《現代中國佛教的反傳統傾向》，《世界宗教研究》1990.2 ；王雷泉：《將終極託付給歷史¾兼評藍吉富〈二十世紀的中日佛教〉與〈中國佛教泛論〉》，《聞思﹕金陵刻經處130周年紀念專輯》，華文出版社，1997.3。 [8] 楊惠南：《佛在人間¾¾印順之「人間佛教」的分析》，收入由釋聖嚴、釋恒清等主編的《佛教的思想與文化¾¾印順導師八秩晉六壽慶論文集》，法光出版社，1991.4。 [9] 1989年出版的《契理契機之人間佛教》，可視爲印順法師對他一生弘揚的人間佛教思想所作的系統回顧和總結。1942年的《印度之佛教•自序》，將人間佛教界定爲「釋尊之爲教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類爲本。」1953年在《以佛法研究佛法》中，以涅槃寂靜、諸行無常、諸法無我三法印作爲作爲研究存在於人間的史實、文字、制度之佛法的基本原則。在1967年夏所寫的《談入世與佛學》，列舉了研究佛法應注意三點：「要重視其宗教性」，「重於求真實」，「應有以古爲鑒的實際意義」。同年冬天，在《說一切有部爲主的論書與論師之研究》，〈自序〉中，雖然對《印度之佛教》表示不滿意，但一些根本的信念與看法不變，更列舉八項研究佛法的準則。 [10]
印順法師：《談入世與佛學》。 [11]印順法師：《說一切有部爲主的論書與論師之研究》〈自序〉。 [12]
印順法師：《契理契機之人間佛教》。 [13]
印順法師：《契理契機之人間佛教》。 [14]楊惠南教授亦認為佛教建立在對「正統」婆羅門教和「非正統」之唯物論者、耆那教的批判與否定之上。諸如釋迦的反權威教育､反婆羅門教的宗教儀式、反苦行、反不平等的社會階級制度，這四個屬於宗教制度或社會制度方面的批判；反形上學，乃至反一神論等，這兩個則屬於思想層面的批判。(楊惠南：《批判心靈的昇華¾釋迦的教育理想》，《中印佛學泛論¾傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集》，1993，頁1∼23。) [15]
印順法師：《我的宗教觀》。 [16]在《訪昭慧法師談「人間佛教」面面觀》中，昭慧法師認爲要把握以下重點，才能正確開展人間佛教： 一、走入人間，普遍關懷，特別重視扶濟弱者。
二、落實救度意義的菩薩行，在慈悲的前提下，維護公理。 三、「勿將佛法當人情」，不要因為個人名利而犧牲佛教的正義。 四、需要勇氣與智慧，沒勇氣即可能因過多顧忌而不敢伸張正義，從而萎縮其「無畏施」的慈悲心；沒有智慧則可能出現於衆生無益的溺愛與濫慈悲。(《弘誓》第十四期，1995.4) [17]
參見默雷摘編的一系列綜述：《臺灣學術界對印順法師「人間佛教」思想之研究》，《法音》，1997.5；《人間淨土與現代社會》，《法音》，1997.10；《佛教與社會關懷》，《法音》，1998.11。 [18]王雷泉：《第三隻眼看臺灣佛教》，《佛教文化》，1999.1。 [19]
王雷泉：《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰》，《佛學研究》1995年年刊。有四種因素使佛教面臨復興的機遇﹕一、政教分離已成不可逆轉的世界性趨勢﹔二、佛教在各教平等競賽中處於領先地位﹔三、經濟體制改革為佛教的發展奠定了社會基礎﹔四、具備獨立品格的佛教知識份子群體正在形成。 [20]
參見在歷屆中韓日三國佛教會議中中方代表的發言(《法音》1996年第10期，1997年第11期)。據筆者所建大陸五十年來佛學論文資料庫統計，關於人間佛教的課題，已發表70餘篇文章。 [21]
王雷泉：《第三隻眼看臺灣佛教》，《佛教文化》，1999.1。 [22] 李元松：《從為什麼提倡現代禪到現代禪未來發展方向之我見》，《禪的修行與禪的生活》，現代禪出版社，1994，278－279頁。 [23] 溫金柯：《現代禪對臺灣佛教的影響及歷史意義¾¾建立臺灣佛教的主體性》，《生命方向之省思¾¾檢視臺灣佛教》，現代禪出版社，1994、12，16－17頁。 [24]
王雷泉、釋妙華、徐玉成、何雲：《憂患與思考》，《法音》，1994.10。 [25]
《說一切有部爲主的論書與論師之研究》〈自序〉。 [26]
《導師的話︰佛法所以超乎世間法》，《法光學壇》第一期(1997)
，頁3-10。 [27]
印順法師在美國紐約長島菩提精舍講的《談佛法的宗教經驗》指出：「有了宗教經驗，然後能起實效，能不退轉。記得從前太虛大師，就是憑他在西方寺所獲得的宗教經驗，所以能夠堅定信心，一生從事佛教的工作，可以作我們的金鑒。」《法光學壇》第二期(1998)，頁3-13。 [28]《導師的話︰佛法所以超乎世間法》，《法光學壇》第一期(1997)
，頁3-10。 [29] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈自序〉。 [30] 《導師的話︰佛法所以超乎世間法》，《法光學壇》第一期(1997)
，頁3-10。 [31] 印順法師：《人間佛教要略》。 [32] 《談佛法的宗教經驗》，《法光學壇》第二期(1998)，頁3-13。 [33]
《導師的話︰佛法所以超乎世間法》，《法光學壇》第一期(1997)
，頁3-10。 [34]
釋聖嚴：《印順長老的護教思想與現代社會》，《中華佛學學報》第四期
(1991.7)。 [35]
《冰雪大地撒種的癡漢¾¾臺灣當代淨土思想的新動向讀後》，《當代》第三十期(1988.10)。 [36]
印順導師：《印度之佛教•自序》。 [37]
江燦騰在《臺灣當代淨土思想的新動向》中認為，印順作爲當代中國佛學成就的第一人，都無法保證其《淨土新論》的法門普及全社會，「可見理想和現實是有差距的。正如大乘思想的最後變質一樣，聖者的理想，在常態分配下，中庸資質的人口占最多數的結構裏，實行起來，就不免七折八扣的情況發生啦！」（《人間淨土的追尋¾¾中國近世佛教思想研究》，稻香出版社，1989.11，213頁） [38]
印順法師：《冰雪大地撒種的癡漢¾¾臺灣當代淨土思想的新動向讀後》，《當代》第三十期(1988.10)。 [39]
王雷泉：《返樸歸真，正本清源》，《佛藏》第11期
(1998.12) [40]
王雷泉：《將終極託付給歷史¾¾兼評藍吉富〈二十世紀的中日佛教〉與〈中國佛教泛論〉》。
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