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作者：不詳 時間：2007/10/24 |
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邢東風 男，1959年4月生于北京。 |
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來源：香港寶蓮禪寺 |
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二、‘現代禪’教團的活動 1989年4月，李元松和幾位志同道合者有感于臺灣佛教現狀的衰敗，共同發起成立了‘佛教現代禪菩薩教團’，簡稱‘現代禪教團’或‘現代禪’。它幷不隸屬于任何既有的佛教組織或派別，而是由‘現代禪’的信奉者組成的獨立的新型佛教團體。成立‘現代禪’教團的目的，即如後來李元松所說，主要是要實現兩方面的理想：就佛教方面來說，是‘培養悲智雙運的大修行人，再創契應時代的祖師禪風’；就社會方面來說，是‘推廣成熟人格的心靈藝術，提升良好的現代社會文化’[3]。而‘現代禪’教團本身的性質，則在于既具有現代化的組織系統和管理體制，又具有純粹佛教意義的活動內涵，用李元松的話說，就是‘一個具有民主議會精神、有組織、有制度且內涵純爲佛教的’修行弘法團體
[4]。爲了確保‘現代禪’的這一組織特性，李元松在教團成立之時便制訂了《宗門規矩》，作爲‘現代禪’的根本規章制度，對教團的傳承依據、精神宗旨、修行步驟、組織機構、師資資格、傳法程序、人事制度、法務規範、行爲準則等等都做了明確具體的規定。至1996年，《宗門規矩》的部分條文經過了多次修訂，但是最主要的內容框架沒有改動，‘現代禪’教團的內外活動也基本上是按照其中的‘規矩’進行的。 從‘現代禪’創立到現在，它已經走過十二年的歷程。十二年時間對于一個宗教團體來講只是短短的一瞬，但是‘現代禪’却在這短暫的期間裏圍繞著修行弘法的核心展開了豐富多彩的活動。爲便于把握‘現代禪’的活動，我們姑且可以根據他們的主要活動項目，把‘現代禪’的發展過程大致分爲三個階段。 1.
初創階段（1989年——1991年） ‘現代禪’成立初期，主要以開辦‘現代禪七’課程的方式進行傳教活動。該課程一般每期七至八周，每周一次，一次二、三小時，教學采取隨問隨答現場示範的方式。經過一年時間，參加過‘現代禪七’課程的人數已達一千五百人之多，且其中大多爲受過大學以上教育的高學歷者。後來，李元松又開辦了數期‘現代禪七函授班’，通過函授方式傳授‘現代禪’。此外，教團在臺北市龍江路成立了‘根本道場’，實際上相當于‘現代禪’的總部。道場執行長負責整個教團的行政事務，李元松、劉松倜、連永川、林茂生等‘指導老師’成爲教團的領導核心，‘傳法指導老師會議’則是教團內實行集體領導的具體形式。同年11月，又成立了現代禪出版社和現代禪雜志社。現代禪出版社出版了李元松的《與現代人論現代禪》第一集、第二集、《21世紀的禪》等系列書籍和《李元松現代禪演講錄音帶》，雜志社則從1989年12月開始發行《現代禪》雜志。由于‘現代禪’建立了自己的宣傳媒體，使其影響迅速擴大，至1990年5月，‘現代禪’的正式成員已有近二百人。同年，見性法師（後改稱禪瑄）也被接納爲‘現代禪’教團的指導老師，以出家人身份成爲該組織的核心成員，這既標志著‘現代禪’的理念吸引了一部分出家佛教徒，同時也體現了‘現代禪’在組織上對出家人的開放。值得一提的是，‘現代禪’初期的骨幹成員絕大多數都具有大專以上學歷，‘現代禪’的領導層實際上主要是由一些既受過良好的世俗教育、又懷有虔誠信仰的在家佛教徒構成的新型佛教精英群體。 2.
膨脹階段（1991年——1994年） 1991年起，‘現代禪’在鹿穀閉關中心開設短期禪訓班，作爲對禪修弟子進行密集訓練的常設機構。‘現代禪’內增設‘宗務委員會’，負責教團的行政、企劃、行銷、公關以及內部聯誼、服務等事業，接納部分資歷較淺、輩分較低的成員參與教團的領導工作。嗣後又設立‘戒律委員會’，負責教團內人事是非的調停處理。至此，‘現代禪’形成了比較完備的管理體制，即教學系統由‘指導老師會議’負責，行政系統由‘宗務委員會’負責，‘司法’系統由‘戒律委員會’負責。由于經濟實力的壯大，‘現代禪’自購土地、自行規劃、自我設計，修建了‘現代禪院’，是爲‘現代禪’教團所擁有的第一座專供禪修的道場。 從1991年到1992年，‘現代禪’向臺灣全社會積極發起‘全民性覺悟的生活運動’，提倡用般若空的思想和涅槃苦滅的經驗來淨化社會和提升人的精神品質，通過開設講座、舉辦畫展等各種活動，在臺灣佛教界和文化界産生了影響。 1993年2月，‘財團法人現代禪文教基金會’正式成立。其職能是以法人身份，將現代禪的理念向社會進行有組織、有計劃的推廣。基金會準備開展的工作主要有舉辦與禪有關的學術會議、舉辦野外禪修教學及假日禪修活動、開辦現代生活與現代文化的講演座談、提供心理咨詢、設立獎學金、發行雜志、贊助和贈送優良讀物、刊播公益廣告等等。基金會內還設立了‘教研部’，負責‘現代禪’教理的研究和教材編寫，幷兼作教團發言機構。5月，基金會在台中舉行幹部講習會，李元松等‘現代禪’骨幹分別作了講演，參會者有來自臺灣各地的基金會幹部一百多人，可謂盛况空前。 基金會成立以後，相繼設立了‘基金會台中辦事處’、‘現代禪文化中心’等分支機構，在臺灣各地舉辦野外禪修、假日禪訓、免費禪三、夜間禪修講習、周末文化講座等一系列禪修及文化活動。隨著這些活動的增加，‘現代禪’的業務急速膨脹，影響進一步擴大。到1994年爲止，‘現代禪’教團的正式成員大約有一千人，‘現代禪’的參學者（包括參加過‘現代禪七’課程和贊助往來的人）約有一萬二千人，‘現代禪’在臺灣各地的分會有十個。就組織規模和社會影響而言，‘現代禪’在這一時期達到了顛峰狀態。 3.
潜修階段（1994年以後） 1994年6月，正當‘現代禪’的事業蓬勃開展之際，李元松鑒于教團的急劇擴展和業務的膨脹繁雜有違于建立清淨教團和培養修行人的初衷，突然提出‘急刹車’的建議，要求北部教團進行爲期兩年的潜修，壓縮臺北根本道場，停辦《現代禪月刊》，中止接收新弟子，幷將現代禪文教基金會交歸臺灣‘教育部’，目的在于使教團的活動歸于淨化。1996年，教團决定繼續進行兩年的潜修。以後，‘現代禪’除了繼續發行贈閱《本地風光》月刊之外，各地道場均進入潜修狀態，集中精力從事修行，基本上停止了對外活動
[5]。1998年，‘現代禪’决定繼續潜修，直至現在。‘傳法指導老師會議’一直是‘現代禪’的核心機構，到1998年爲止，包括李元松在內先後有十六人擔任過指導老師。‘現代禪’成員的活動一般或在專門的道場，或在成員家中，或在集體登山中進行，活動的內容主要是討論宗教問題，有時也兼及成員的工作和生活問題。 ‘現代禪’自進入潜修階段以來，除了主要致力于修行之外，還做了兩件非常‘現代式’的工作：一是象山修行社區的建設，二是‘現代禪網站’的設立。1996年7月，‘現代禪’根據李元松提出的‘修行人社區’的設想，在臺北市四獸山一帶開始‘象山修行社區’的建設。具體做法是將‘現代禪’的信仰者遷移到這一社區集中居住，本著‘現代禪’的理念實行社區的管理、服務及子女教育，從而使整個社區形成一個既有現代化的居住條件、又有‘現代禪’的人文氛圍的‘現代都市叢林。經過五年的運作，‘象山修行社區’內已經遷入‘現代禪’家庭一百餘戶，目前正在籌劃向著二百戶的規模發展
[6]。1999年11月，‘佛教現代禪網站’成立，以簡、繁兩體中文傳播潜修期間的‘現代禪’信息，2000年12月又增設了英文版網站。2001年4月，‘現代禪’又成立了第二個基金會，名爲‘財團法人祖光教育基金會’。 李元松的著作有《平常話》、《禪者偶思》、《入門之禪》、《21世紀的禪》、《禪的修行與禪的生活》、《現代人如何學禪——超越心靈的矛盾與不安》、《我有明珠一顆——怎樣自己達到解脫》、《從自我實現到禪定解脫——與現代人論現代禪》、《阿含．般若．禪．密．淨土——論佛教的根本思想與修證原理》、《昔日曾爲梅花醉不歸——經驗主義的現代禪新版》、《生命智慧的對話——現代公案漫畫禪》、《就這樣》、《禪門一葉》、《現代禪宗門規矩》、《建立大乘佛教新宗派的心路——現代禪序文集》、《古仙人道》、《禪的傳習》、《妙高峰上》、《高難度禪修問答》等，其中大多是他的禪學講演記錄。 李元松的‘現代禪’于1995年前後傳入大陸，在臺灣流行的各種新禪學中，是較晚傳入大陸的一種。1995年中國友誼出版公司出版了李元松的《現代禪叢書》四册，包括《現代人如何學禪》、《禪的修行》、《我有明珠一顆》、《入禪之門》，內容基本上是在臺灣已經出版過的現代禪講演。該叢書先後印刷了兩次，發行總量達八萬册，根據這些書籍早已脫銷的情况來看，可以肯定它們在大陸擁有相當數量的讀者。目前‘現代禪’在臺灣以外沒有分支機構，但是在大陸有從事經商活動的‘現代禪’成員。 李元松本人和部分‘現代禪’成員也曾到過大陸，與大陸的佛教研究界及禪學愛好者以及其他文化部門進行過交流。到現在爲止，大陸的一些佛教學者還不時收到‘現代禪’寄贈的《本地風光》月刊及李元松的新著。在兩岸關係問題上，李元松最大的希望是在和平的前提下實現兩岸統一，幷且希望在條件允許的情况下到大陸弘揚佛法
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來源：香港寶蓮禪寺 |
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三、‘現代禪’的新型佛教理念 ‘現代禪’以現代佛教或新型佛教的姿態出現在臺灣新興宗教的舞臺，它的建立本來就是以佛教改革爲出發點的，因此在一系列問題上提出了獨具特色的創新性主張。李元松曾經把‘現代禪’與傳統佛教最主要的區別概括爲以下九個方面： 1、堅持經驗主義的科學原則； 後來，當他的《現代禪叢書》在大陸出版時，又在爲大陸讀者撰寫的序言裏把‘現代禪’的基本主張歸納爲上述九條，稱之爲‘現代禪的九項學風’，足見李元松本人對這九項原則的强調和重視。既然這九項原則集中代表了‘現代禪’的基本主張，那麽我們不妨圍繞著它來把握‘現代禪’的理念特徵。 （一）經驗主義與現代性 在對待佛教信念的態度上，‘現代禪’采取理性優先于信仰的原則，認爲只有經過經驗證實的佛教‘真理’才具有可信性，而那些不能爲經驗證實的‘真理’則可以擱置存疑。 李元松把他提倡的新禪學稱爲‘現代禪’。顧名思義，所謂‘現代禪’，就是現代化的或具有現代性的禪學。按照李元松的理解，佛法必須適應現代世界的潮流、符合現代文明的要求，而現代文明的特徵在于崇尚理性（或科學）、人道、自由、民主、平等的精神，因此‘現代禪’也應當是能够體現這些現代精神的新禪學。因此他說：‘至于現今的社會，理性、民主、人道的傾向乃不可遏止的潮流，因此不管修什麽宗，最好是能順應時代的潮流，因爲佛教到底不能離開社會人群，……整個世界是邁向理性、民主、人道的社會，那麽佛法爲什麽不能跟時代潮流同步，在這當中告訴現代人如何修禪定，如何體驗涅槃呢？更何况理性、民主的理念，其實也是佛教的根本思想之一’[9]。在這些現代精神當中，李元松特別强調理性精神，把‘現代禪’理解爲具有理性精神的新型佛教。理性精神在李元松那裏也稱爲‘科學原則’，而科學的特點就在于注重經驗性的實證，可以說經驗和實證也就是理性精神或科學原則的具體體現。因此，他又把這種具有理性精神的‘現代禪’稱爲‘經驗主義的現代禪’。這樣，經驗主義就成了李元松新禪學之現代性的最明顯標志
[10]。 那麽在佛教信仰的問題上如何貫徹經驗主義的立場呢？對此，李元松有過明確的解釋，即‘對于任何自己尚未能親身檢證的“真理”，一概擱置判斷，寧願承認無知，讓事理處于隱晦不明的狀態，也不願給予肯定或否定的結論；僅就現量可及的事物和切身有關的苦痛，據實思考、觀察、篤行、談論之’[11]。也就是說，對于那些經過親身體驗而被證實的佛教‘真理’，可以信受奉行；而對于那些沒有被經驗證實的所謂‘真理’，則應當擱置一旁存疑不論。如此說來，當人們面對既有的佛教信念或‘真理’時，首先必須通過自己的經驗加以檢證，從而甄別哪些是真實可信的，哪些是虛妄可疑的，在去僞存真的理性選擇基礎上，然後再去信奉和實踐，而不應不加甄別地迷信盲從。所以他認爲佛教的智慧是以經驗的實證爲基礎，而不是以信仰爲基礎的：‘真知灼見的智慧是建立在“證”，而不是建立在“信”上。凡是沒有親證的事情，無論你怎樣去辯解它、探討它、研究它、信仰它，你一定會疑惑的，所以有智慧的人不去爭辯他沒有親證的事’[12]。這個說法表明‘現代禪’把理性或經驗置于信仰之上、明確反對迷信‘天啓’和‘神諭’的態度。 提到‘經驗主義’，自然使人聯想到現代西方哲學的‘經驗主義’（或稱‘實證主義’、‘科學主義’）思潮。如果聯繫到李元松曾經自修現代西方哲學的經歷，不難看出他所提倡的‘經驗主義’實際上確實受到了現代西方經驗主義的影響。現代西方經驗主義最突出的特徵就在于它具有一種拒斥形而上學的傾向，只相信經驗性的知識以及能够爲經驗所證實的世界，而把超出經驗範圍的知識和事物視爲虛假的或無意義的，對之可以擱置一旁存而勿論。李元松敏銳地把握住了經驗主義的這一根本精神，幷將其貫徹到佛教中來，認爲佛教也應當面對現實的世界，佛教信徒應當根據自己所能經驗的真理去思考和實踐。在他看來，現代的經驗主義與古老的佛教幷不矛盾，因爲佛陀本人對于非經驗所及的問題和事物就采取了默然的態度，這恰恰是經驗主義的體現。李元松把經驗主義的原則引入佛教，顯然具有排斥迷信崇拜的傾向，他强調經驗或親證的重要，其實就是要把對超驗神奇的主宰力量的迷信崇拜從現實的佛教中排斥出去，使人們的佛教信仰得到淨化，成爲一種完全建立在理性基礎上的、適應現代文明的新型信仰。 李元松雖然强調經驗的重要，但是他所說的‘經驗’與西方經驗主義哲學所說的‘經驗’還是有所不同。西方經驗主義的‘經驗’主要是指感性經驗的認識或具有經驗實證性的知識，而李元松所說的‘經驗’則是指宗教的心 理體驗，如禪定的開悟或對涅槃寂滅的體驗，他用佛教慣用的說法稱之爲‘親證’、‘現量’等等。按照西方經驗主義的看法來說，作爲認識形式的經驗具有認知上的可靠性，而作爲宗教心理體驗的經驗則不一定具有認知上的可靠性。例如威廉．詹姆士就認爲宗教經驗作爲一種心理現象是一種現實的存在，但是宗教經驗所經驗的是否是確實的存在，則信仰者和非信仰者各持异說。如此說來，宗教心理體驗至少是一種不能被普遍認爲具有可證實性的經驗。儘管如此，由于宗教體驗和一般的經驗同樣具有感受性的特點，而且它的可證實性可以在具有相同信仰和相同體驗的人群當中得到認可，所以宗教經驗與一般經驗具有類似性。從二者這種既相區別又相近似的情况來看，可以說李元松非常巧妙地借用了現代西方的經驗主義，而他之所以能够完成這樣一個理論上的嫁接，正是因爲他把握住了兩種經驗之間的相似性，只不過他沒有把這個前提點明而已。
顯然，李元松通過把佛教的心理體驗納入‘經驗’的範疇而重新發現了古老的佛教中所包含的與現代經驗主義相合的成分，同時也爲他關于佛教本來就是經驗主義的這一論斷提供了理論依據。在他看來，經驗主義是貫通于傳統佛教與現代精神之間的一條主綫，因此，如果要使佛法適應現代文明的要求，就必須堅持經驗主義的立場，這樣才能既符合佛教的根本原理，又適應現代社會的機緣。所以他說：‘富寓科學精神、尊重自由思辯、理性知識的經驗主義乃大勢所趨的世界潮流。且不說佛法亦屬人類文化的一部分，即使標舉佛法是佛陀的創見、出世的大智慧，但宣揚佛法仍宜順應時代理性、人道、自由、民主的精神。苟非如此，不僅易令學佛者陷入動輒得咎、莫知所從的困境，也容易惹世譏嫌爲社會有識之士所摒弃。我由此相信堅持經驗主義的立場系契理契機的修行態度’[13]。 （二）反對禁欲主義和認同世俗價值 在對修行者的行爲品質要求方面，‘現代禪’采取現實的世俗價值尺度優先的原則，反對壓制情欲和機械死板地恪守佛教戒律，强調對佛教信仰的追求不應妨害世俗責任義務的履行，修行者首先必須具備符合現代文明的精神品格。 李元松認爲，學佛的前提是首先應當具備現代意識，學佛之前先要成爲一個現代人，亦即成爲具有理性、民主、平等、人道精神的人；另外就是不應該爲了學佛而逃避自己的責任和義務，也不必把學佛與正常的情感欲望對立起來，而是應當在履行自己的責任和義務當中學佛，在七情六欲中修行。在他看來，修行學佛乃是在具備了健全的現代人格之後才能提出的更高要求，如果連健全的現代人格都不具備的話，那也就談不上什麽修行學佛的問題。 傳統佛教對于人的情欲基本上持否定和排斥的態度，李元松則在《情欲中的佛心》一文中專門爲情欲進行辯護。他認爲情欲一直被視爲毒蛇猛獸，其實是對佛教的嚴重誤解，幷不符合大乘佛教的根本精神；情欲無咎，它本身無所謂好壞，人人都有情欲，佛陀也有情欲，想壓制也壓制不了，所以壓制不如疏導；如果本來沒有情欲，當然不必刻意培養情欲，如果有了情欲，即使稍微過度一些也無妨；只要是在不違反法律、不傷害他人的前提下，在滿足情欲的同時，儘量充實理性、民主、平等、人道等人格特質，幷隨時攝心地活在眼前以培養禪定的個性，仍然可以達到進德修業的目的
[14]。 又如關于佛教徒的婚姻問題，按照佛教的戒律，出家僧人是禁止婚姻的，即使是在家修行的居士，雖然不禁止婚姻，但是也要按期禁絕男女之事。李元松在《佛教的婚姻觀》裏對婚姻問題提出大膽的异說，認爲不論是從佛教空義的立場、大悲的立場、以及修行的立場等哪個方面來說，婚姻都具有積極的意義。因爲從空義的立場來說，婚姻本身就是涅槃，傳統佛教鑒于情欲而否定婚姻，其實情欲幷無罪過，‘無明’才是生死輪回的根本；從大悲的立場來說，婚姻的場所就是菩薩利生的場所；從修行的立場來說，處理好婚姻家庭的關係正是最爲切近的修行起點。因此人們應當擁有幸福的婚姻，而擁有幸福婚姻的關鍵是要具備健康的人格。佛教中有人排斥婚姻，只能表明他們不理解、不相信空的道理
[15]。他認爲不應壓制情欲，而應當在不違反法律、不傷害別人的前提下對原有的情欲加以疏導，那樣才是理想的佛教
[16]，亦即符合人道精神的佛教。 在如何處理世俗的責任義務與佛教修行的關係問題上，傳統佛教一般采取放弃世俗責任而選擇佛教修行的做法。李元松認爲，履行世俗的責任和義務比出家修行更爲重要，因此，不應爲了修行而妨害世俗的責任和義務。他說：‘不要成佛都沒關係，但旁邊的人一定要照顧好！不要因爲修行而虧欠自己的職責和義務，這是人道的精神’[17]。在他看來，修行只是個人的事，修行者不應爲了追求個人的理想而放弃本應履行的社會職責，如果能够在責任和義務中修行，那才是符合人道的佛教，所以他說：‘修行是你個人的事，最好不要因爲個人的理想而影響到應盡的責任義務。人先做好了，再談修行比較貼切。……修行的人既然都能“割肉喂鷹”，爲什麽反而不能孝養父母，善待身旁對我們有恩的人呢！因此我認爲在人倫道德，人道精神之中修行，更沒有違背佛教的本意，同時也更是我們這個社會所需要的佛教’[18]。 傳統佛教一般把戒律作爲修行的基礎，因此修行者的一切行爲必須從遵守戒律做起。李元松認爲，修行的關鍵在于智慧，而不在于嚴守戒律，佛法應該以智慧爲前導，先建立正見，然後才是正語、正業、正念、正定等等。但是現實的佛教往往是‘以戒爲師’，這是佛法衰敗的表現。‘以戒爲師’雖然不錯，但它幷不是佛法精神的最佳體現，而且嚴持戒律的修行方式也幷非適合于每個人。在他看來，過分强調戒律的後果是導致人們對欲望的壓抑，然而欲望實際上是壓抑不住的，佛教的精神本來是對欲望采取引導的方式，而不是壓抑和禁絕。戒律不應當一成不變，而應該隨著時代的變化而適當修正，只要不違背戒律的根本精神，一些具體條文可以變更。現代人修行的正確途徑是只要不傷害別人、不違反法律，就應首先培養穩定的個性、理性的判斷力、科學的觀察精神、民主平權的個性，等鍛煉好這些個性之後，再入定深觀法性
[19]。從一定意義上來說，這樣的主張實際上是用世俗社會的規範取代佛教的戒律，從而使生活在現代社會條件下的人們在遵守世俗規範和完成社會職責的基礎上直接致力于佛教理想的追求。 （三）對傳統禪學的繼承與改造 在對傳統佛教修行方式的選擇和繼承方面，‘現代禪’特別强調‘禪門心法’的重要，一方面繼承‘唐宋禪風’的精神，一方面進一步簡化禪體驗的形式，要人們在現實生活的‘眼前一瞬’達到‘本地風光’自然呈現的理想境地。 ‘現代禪’教團成立的當初，其目的之一就是要‘重振唐宋禪風’，以改變臺灣‘有禪無師’的狀况
[20]。在李元松看來，禪的精神實質不會隨著時空的變化而改變，禪的表現形式則可以因時空的不同而變化，因此‘現代禪’應當是既有唐宋禪風的精神實質又有現代文明形式的新禪學。一方面，禪本來沒有時間地域的分別，無論是古代還是現代，也無論是在印度、中國、還是日本，只要所體驗的是涅槃、是禪，都是一樣的。涅槃是泯除能、所之後的一種覺悟狀態，它只有一種，不管何時何地的人們，只要他們所體驗的真是涅槃，那就都是一樣的
[21]。另一方面，禪既然沒有古今之別，可是爲什麽需要所謂‘現代禪’呢？‘那是因爲我們針對科學、理性的時代，將禪的精髓——般若波羅蜜予以保留，而將禪的外衣——也就是引導的方法，以契應時代的方式予以表達’[22]。也就是說‘現代禪’就是以現代的方式，亦即符合科學、理性精神的方式來表達和實現的涅槃體驗，它一方面保持著禪的原有內核，一方面改變了禪的外在形式。禪在唐宋時代最爲興盛，所以現代也有‘重振唐宋禪風’的必要，但是‘現代禪’只是繼承唐宋禪的直指人心，它與唐宋禪還是有所不同，即唐宋的禪是以出家佛教爲主，而現代禪則以在家佛教爲主
[23]。所以‘現代禪’主要是適應人們在現代文明條件下的世俗生活中修習的新禪學。 李元松特別强調禪對人類的益處，認爲它可以使人從一切概念、一切觀念、一切束縛中解脫出來。他認爲每個人實際上都是被洗過腦的，人們無形中接受了各種各樣的觀念，這些觀念幷不符合客觀實際，然而却把人的思想束縛起來。禪可以使人體驗，當人親見涅槃時，明白了一切都是虛幻不實的，于是便從種種虛妄觀念的束縛中解脫出來
[24]。他還認爲，佛教是從‘宗’出‘教’的。宗是指體驗、內證，教是指教理、學說。體驗、內證，只有通過禪定才成爲可能，如果沒有禪定，那就只能知道，而不能體驗
[25]。禪定不僅是現觀世界實相（即緣生無生）的唯一方法，而且對于現代人消除心理的緊張、克服精神的散亂、控制自己的情緒、鍛煉體魄和毅力，都有裨益。禪定不僅對于佛教、而且對于人類的幸福都是必要的
[26]。 那麽什麽才是真正的禪或禪悟呢？李元松指出，一般的世俗人士往往對禪持有誤解，有的把修禪與神通或超能力混淆起來，有的把禪俗化而與心理學的修養混同起來，有的把禪與藝術混淆起來，有的把禪誤解爲‘捕鰻’式的詭辯
[27]，等等；即使是佛門之內的人，也往往不能正確地理解禪，例如有的以解悟爲開悟，有的以發自定心的相似悟境爲開悟，其實它是一種通過靜坐獲得的安祥感受，有的以一種平淡、淡泊的相似悟境爲開悟，有的以一種突然打破疑情或苦悶的相似悟境爲開悟
[28]。凡此種種，都不是真正的禪悟。他認爲真正的‘悟’是見涅槃，它一定是同時達到透徹實相和心中無礙。這樣一種心靈境界，李元松也把它叫做‘本地風光’。所謂‘本地風光’，既是指‘萬物的本來面目’自然呈現，也是指‘心境恢復最單純的狀態’[29]。他還認爲真正的覺悟具有如下特徵：沒有渴愛，沒有矛盾，沒有追求形上的野心，沒有‘此是真理，餘者皆非’的心態，沒有虛榮自尊，謙卑好學、常行普敬，重視公平制度、團隊精神，無常心以百姓心爲心，正邪兩忘、生死一如，不計功利的痴情傻勁，無作意趣向涅槃，如江如海之大悲心，自由創造
[30]。很明顯，他所說的這些特色，有些來自傳統的禪學，有些則是他自己的理解。 李元松在肯定禪的價值的同時，還强調必須在日常生活中進行禪的修習，認爲禪的修習不應脫離人的日常生活。在《不安的原因與解脫的原理》一文中，他指出人們總是有所追求，追求本身就是不安的表現，而不安的根本原因則是無明；解脫的根本途徑在于親證涅槃，而親證涅槃就必須通過禪定；真正的禪定是在日常生活中鍛煉，‘一般人修禪定，經常注重打坐的禪定；其實禪定的修習，更應該利用上班時、炒菜時、陪小孩玩時、在履行責任和義務時加以鍛煉。爲什麽？一個人如果一天隻打坐一小時，剩下的二十三小時都不修禪定，那就好比燒一壺開水，燒一分鐘，剩下的二十三分鐘都在休息，這樣水不容易燒開。反之，如果在日常生活行住坐臥當中修禪定，那就像燒開水燒了二十三分鐘，即使沒有打坐——少燒一分鐘，水也容易煮開。如果進而再透過打坐加强修習禪定，那麽就等于二六時中都在修定，這樣很快就可以鍛煉起禪定，于未到地定或于初禪的自在。這種境界的達成，花費幾個星期就能達成，所以極精進的修定要在日常生活中鍛煉’[31]。那麽應當怎樣在日常生活中鍛煉禪定呢？他認爲首先是應當活在眼前的一瞬，其次是要活在過程當中，再次就是應當經常發願
[32]。有時他也認爲修禪的基礎有兩個方面：一個是在行、住、坐、臥即一切日常生活中修習禪定，這樣的禪定就是禪宗的禪定；另一個是要有經驗主義的修行態度
[33]。 李元松之所以强調禪的意義，主要也是因爲通過禪的修習可以達到內心的開悟。對他來說，‘悟’既是禪門心法的核心內容，又是佛教中最能體現‘經驗主義’精神的主要成分，所以它在現代條件下依然是行之有效的體驗佛教真理的具體形式。 （四）‘現代禪’理想中的佛教 李元松對現實的佛教幷不滿意，認爲當時的臺灣佛教現狀是‘到處彌漫著迷信與玄談之風’，他之所以提倡‘現代禪’，就是爲了尋求一種‘調和傳統真理與現代文化’或‘既能體驗佛教真理、同時又不必抑制理性立場、放弃世俗責任義務的佛法’[34]。因而總的來說，這種具有調和精神的佛法應該是他理想中的佛教的最基本原型。針對臺灣佛教的實際情况，他又在《我們需要什麽樣的佛法》一文中對他所理想的佛教展開他三點具體的說明。一是需要寬宏大量的佛法，就是說對于一切他教、他道，不論它們是否究竟，只要它們有助于人們免于危害、可以幫助人們自利利他，都應當寬容與尊重；與此相應，‘現代禪’的修行者也不應持有‘此是真理，餘者皆非’的心態。聯繫到李元松在他處的說法，實際上這種態度不僅適用于對待佛教以外其他宗教的場合，而且也適用于對待佛教內部各種不同宗派的情况，他不贊成對佛教的各個宗派采取厚此薄彼的態度，而主張對佛教各派的優點兼收幷蓄，融會貫通。二是需要沒有山頭主義的佛法。所謂山頭主義是指圍繞著特定的‘大師’形成一個個勢力派別（‘山頭’），大師受到衆人的皈依、崇拜和效忠，衆人成爲大師的盲目追隨者。他認爲山頭主義對佛教和衆生來說都是不幸，佛教徒應當‘以法爲師’，維護整個僧團，而不應只效忠于某一個特定的法師；佛教的‘大師’應當既有能力和學問，又肯爲大衆服務，那樣才能使佛教興盛、衆生幸福。除了反對佛教中的山頭主義之外，他還反對尊僧鄙俗，主張僧俗平等，認爲在家信徒也有就佛教內部的事務發表意見的權力。三是需要重視禪定的佛法，這一點主要是針對臺灣佛教普遍注重表面的事功業績和浮泛的義理宣傳而缺乏真修實證的實踐體驗的現狀而發。總而言之，他認爲理想的佛教應當是理性、民主、人道的佛教，應當用現代的新佛教代替目前那種迷信鬼神、感應、他力、業障的佛教
[35]。 另外，對于佛教的益世功能，李元松持一種有限肯定的觀點。面對物欲橫流、罪惡泛濫的社會現實，有的佛教信仰者主張以佛法淨化人心、改造社會，有的誇大佛教的益世功能，以爲佛法可以解救現代社會的種種弊病。在此問題上，李元松既肯定佛教淨化人心的作用，同時又反對泛佛教主義的態度。他認爲佛教是一付救世的良方，但它的社會功能幷不是無限的。人類之所以痛苦，無非是由于物質需要和心理需要得不到滿足，佛教在給人提供物質滿足方面是十分有限的，但是在給人提供心理滿足方面却是一帖清凉散。社會就如同一所綜合醫院，佛教相當于醫院裏的內科醫師，內科醫師不能代表整個醫院的功能，醫院也不能沒有內科醫師。因此不能過分誇大佛教的功能，不應以爲只要佛法昌盛，人類社會就能得到永遠的和平。人類社會中有許多問題都不是佛教所能解决的，因此不應持泛佛教主義的態度。反之，如果人類社會沒有佛教的慰藉，特別是如果沒有般若思想和涅槃經驗的話，那也是人類精神文化的巨大損失
[36]。他這種對佛教社會功能的定位，堪稱明智清醒而恰如其分。 |
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來源：香港寶蓮禪寺 |
