當代台灣

「廢除死刑」的議題，在台灣法學界、人權界已有多年的討論。2000年5月20日，律師出身的陳水扁總統就任，提出了「人權立國」的主張，在「國際人權公約國內法化」的目標下，「廢除死刑」成為其中一個重要的課題。在台灣宗教界，積極推動此一議題的，首推基督宗教界。天主教台灣區樞機主教單國璽，2000年4月28日拜訪總統當選人陳水扁時，就對即將就任的總統提出了廢除死刑的建議。台南神學院教師陳文珊女士編撰的《基督宗教死刑議題研究》(2001)，為台灣基督宗教界近年的相關成績，作了初步的整理。天主教輔仁大學「若望保祿二世和平對話研究中心」2001年6月和2004年5月分別主辦了二次以「廢除死刑」為主題的國際學術研討會，表現了對推動廢除死刑運動的積極態度。

在政府及民間人權人士積極推動廢除死刑運動的過程中，佛教作為台灣主要的宗教之一，廢除死刑推動者亟欲聽取佛教界的意見，爭取佛教界意見領袖的支持。譬如，在更早之前，立法委員謝啟大於1993年3月26日拜會慈濟功德會證嚴法師，針對營救死刑犯劉煥榮未果一事，期待慈濟功德會能發揮影響力，介入「死刑存廢問題的充分討論。」[1]據星雲法師公開發表的《星雲日記》，1994年6月5日，柏楊的夫人張香華女士等人訪問星雲法師，談及「國際特赦組織」的內容，包括︰特赦政治犯、異議人士、全力救助良心犯、公平審判政治犯以及廢除死刑等議題，並探詢星雲法師的看法[2]。

2001年6月24-26日，天主教輔仁大學法律系和若望保祿二世和平對話研究中心舉辦「廢除死刑國際研討會」，特別邀請昭慧法師擔任佛教界的「回應人」（雷敦龢2002）。國際知名的死刑問題研究權威、英國西敏斯特大學死刑研究中心創辦主任霍金森（Peter Hodgkinson）教授，經由台灣人權促進會、民間司法改革基金會及台北律師公會聯合邀請，2002年2月25日起，來台訪問一週，就廢除死刑問題與官方及民間人士交換意見，特別在2月28日下午拜訪聖嚴法師，了解佛教對相關議題的看法（釋聖嚴．霍金森2002：43）。

一般人對佛教教義的初淺了解，總認為佛教是「慈悲為懷」，因此，推動廢除死刑的人對於佛教意見領袖是否支持「廢除死刑」，難免事先就抱持著「他應是我同類」的正面期待。但是，台灣佛教意見領袖給這些熱切期盼者的回應，往往與事先的預期有若干落差。

首先來看慈濟功德會證嚴法師的回應。如一般人的印象，慈濟功德會雖然積極從事濟貧、急難救助、醫療、教育、文化等慈善事業，備受各界敬重，但對於政治、社會議題，卻一向抱持著低調、不介入爭端的消極態度；證嚴法師對於謝啟大委員的邀請，也是同樣的。據《一九九三隨師行記（上）證嚴法師的衲履足跡》的記載，證嚴法師的回應只是：

上人在傾聽謝委員的意見後表示，面對社會問題大家要有耐心；他可以感受到謝委員的愛心，同時對劉煥榮的下場，也覺得相當難過。不過上人更強調，不應因此而對整個社會失去信心；只要社會各階層一同努力，祥和社會應指日可待。（善慧書苑1998：131）

雖說「社會各階層一同努力」，但是事實上，慈濟功德會一貫「積極地做，消極地說」的態度並沒有改變，從當時到現在，似未曾在「將死刑的存廢問題充分研討」方面做出明顯的動作。

(二) 佛光山星雲法師──根據佛教教義的理解，反對廢除死刑

根據《星雲日記29．生活禪》（1994年6月5日）的記載，星雲法師對於「國際特赦組織」的工作內容︰特赦政治犯、異議人士、全力救助良心犯、公平審判政治犯以及廢除死刑，唯一「稍有異議」的是「廢除死刑」，並提出了他所理解的「佛教」作為異議的理由。他說：

對於廢除死刑這點，我稍有異議。我認為特赦不一定要反對死刑，因為佛教重視因果，殺人不處罰是違背因果原則的做法。佛教首重戒殺，但其中亦有多種層次，小乘的羅漢以慈悲寬恕敵人，也有的因自衛而殺死對方；大乘的菩薩卻以殺少救多，殺壞救好擔當起殺人的責任，這也要視其內心起念的不同去衡量。（1997：161）

「佛教重視因果；殺人而不被判死刑，違背因果原則」是星雲法師反對廢除死刑的理由。星雲法師對這一點相當堅持，在其著作中再三提出。如《星雲日記33．享受空無》（1995年1月22日）再次提到他對人權組織「主張廢除死刑」的不以為然：

臺灣的柏楊先生，他發起世界特赦組織（按：國際特赦組織是在1961年由一位英國的律師潘納遜(Peter Benenson)創立，國際特赦組織台灣分會1994年5月正式成立，柏陽為首任分會長），主張廢除死刑。可是廢除死刑在佛教因果法則上是無法成立的。如是因招感如是果，造因不受果是不對的。我們身為佛教徒可以希望減少死刑，儘量不用死刑，改用其他方法來代替死刑，但不主張廢除死刑。（1997：84）

由此可見，雖然星雲法師主張儘量少用死刑，但認為不能廢止。

《星雲日記28．自在人生》（1994年4月16日）：星雲法師為了「加強佛光會員們的正知正見，加強大家對信仰的堅定不移」，特別在佛光會幹部講習會中，又講述了他對廢除死刑的看法。他說：

社會上某些人要求廢除死刑，我覺得沒有這個必要。死刑雖然殘忍，但合乎佛教因果報應的原則。所謂：『殺人者人恒殺之』。在南部有一個殺死七個人的罪犯，後來在台南監獄判處死刑，由于太久沒有執行過死刑，因而沒有人敢去槍決，只好由國防部派遣憲兵前來處理。事實上，不敢去執行死刑的獄卒是消極的慈悲，而國防部的憲兵卻是積極的慈悲。他們是無罪的。因為他們執行的是國家的法令。佛陀在因地中曾經殺死過一個害死五百人的罪人，這就是『我不入地獄，誰入地獄』的大無畏菩薩精神。至于佛教徒能當兵嗎？馬小濱、劉煥榮對所犯的綁架之罪徹底懺悔，可以免除死刑嗎？這類問題，在法律上要負責任，在佛教上也要講因果，死刑與殺生之間不能一味地以婦人之仁來處理，而必須明白自作自受、不昧因果的真正意義。（1997：207－208）

星雲法師可說是堅定的死刑維持論者。2001年5月6日的《人間福報》，星雲法師在其專欄《迷悟之間》有〈死刑的因果〉一文，繼續反對以人權的理由免除殺人者的死刑。他說：

對於許多的思想犯、政治犯，應該給予特赦，這是從事人道主義運動的人共同的希望。甚至，對於社會上許多為非作歹、違法亂紀、擾亂社會安寧的人，也給予特赦，或以其它的刑罰來代替，以免除死刑，這也無可厚非。然而，對於一些殺人致死、傷害人命者，如果也只是為了強調人權而給予特赦，這就有待商榷了。

所謂『種如是因，得如是果。』此乃千古不變的定律，因此，殺人者若蒙特赦，如此殺人而能夠不被人所殺，此理可乎！[3]

星雲法師又把他的這個主張，寫進《佛光教科書》中。該書第9冊「佛教問題探討」第18課「應世」中的第12為「佛教對死刑的看法」，寫道：

有權力的人可以改變法律，但是「權」卻無法勝過「天」，「天」就是因果法則。社會上有一些人主張廢除死刑，以佛教的因果法則來看，廢除死刑不合乎因果，造惡因卻不受果報，是不公平也不合乎真理。因此，站在佛教的立場，可以希望減少死刑，儘量不用死刑，但不主張廢除死刑。

另外，法官判人死刑，如果不摻雜個人的恩怨、利害，完全基于維護社會的秩序、公理、正義，不得不如此做，雖然判決死刑殺人，佛教認為並不違反道德。而執行死刑的人，是執行國家的法律，與罪犯無冤無仇，無殺心，行為屬無記性，因此沒有罪過。（1999：179）

把「反對廢除死刑」寫進《佛光教科書》，顯示星雲法師對其信念的堅確，認為「佛教的立場，是不贊成廢除死刑的」。

(三) 法鼓山聖嚴法師──根據現實社會的判斷，反對貿然廢除死刑

相對於星雲法師認為「佛教的立場，反對廢除死刑」，聖嚴法師則有不同的看法。他認為，如果只單純地根據佛教的立場，他會主張廢除死刑。

聖嚴法師在1995年出版的《叮嚀》一書中有〈廢止死刑〉一文，開章明義首先表示：

佛教徒相信，天下沒有不能感化的壞人。如果能夠給犯錯的人一個改過自新的機會，這個人可能會是「浪子回頭金不換」，變成社會大善人。因此，站在一位佛教法師的立場，我主張廢止死刑。（1995：87）

聖嚴法師在2002年2月，接待來訪的英國學者霍金森時，也說：「就我個人對佛教的理解，佛教應該是反對死刑的。」（2002：45）

但是聖嚴法師認為，並不能只是「站在一位佛教法師的立場」，還必須考慮現實社會的情況。他反對在社會條件成熟之前，貿然廢除死刑。因此，他對霍金森教授介紹佛教的立場之後，還特別申明了自己態度。他說：

就我個人對佛教的理解，佛教應該是反對死刑的。我個人會視各國廢除死刑的社會機制是否成熟，再進行存廢的決定。因為一個社會如果還沒有成熟到廢除死刑的程度，貿然廢除死刑可能會產生許多社會問題與後遺症。但假若一個社會中人民的教育、政治制度、法律、法治等各方面已經普及健全，這時候就應該廢除死刑。

我再重複一次，根據佛教的基本精神是贊成廢除死刑的。但實際上則要就當前各國家的社會、法律、教育的環境進行評估，視時機成熟而定。希望到了二十一世紀末時，全世界都沒有死刑，那是最好的。（2002：45）

聖嚴法師在這裡，表現出一種「反教條主義」的姿態，也就是，即使佛教的教義反對廢除死刑，但如果不具可行性，他還是反對立即實現佛教的教義。聖嚴法師對於世界上一些激進地反對死刑的宗教領袖，表示了他的不以為然。他對主張廢除死刑的英國學者霍金森說：

我參加了2000年聯合國所舉辦的「世界宗教暨精神領袖和平高峰會」，世界上的宗教精神領袖聚在一起，討論的就是人的問題、生命尊嚴的問題，其中一個議題就是死刑。我也參加了在羅馬召開的世界宗教領袖的「宗教對談」，其中也談到死刑的存廢。而有些人很激進，堅決反對死刑；這些人就如教授所言，站的位置太高，沒有考慮到廢除死刑後可能發生的問題。（2002：46）

聖嚴法師並沒有說明，他認為可以廢除死刑的社會機制，其具體指數是什麼，但至少他表示具備條件的國家，是可以廢除死刑的。他在《叮嚀》一書中說：

在今日的歐洲有很多廢止死刑的國家，他們的社會並沒有因而秩序大亂，可知事在人為。去年我曾訪問捷克的首都布拉格，捷克是歐洲古文明中心的國家之一，在那兒早已廢止死刑，對他們的社會影響乃是正面的，犯罪率很低，可見得，國民的行為，並不一定非得靠嚴刑峻法才能約束。歐洲還有好幾個小國家，因為轄區小、人口少，在他們的法律背景裡，根本沒有死刑，不免令我心生嚮往。（1995：88）

至於台灣的社會條件是否夠得上聖嚴法師的標準？答案是否定的。他認為，台灣要廢除死刑：

第一，台灣的幅員雖小，人口密度卻相當的高，故不同於歐洲的若干小國家。

第二，台灣人民在習慣上，對道德法律的修養尚不夠深切，貿然廢止死刑會引起社會價值觀的混淆。……

第三，宗教信仰不夠深入普遍。許多人雖有宗教信仰，卻不是打從心底對宗教有一份虔誠的尊敬，而只是因為有人信了這個宗教，他也跟著信；有的人信那個教，他也跟著信。這種人尚談不上有宗教情操，故在身心狀況失去平衡時，也可能會做惡犯罪。（1995：88-89）

綜上所述，聖嚴法師認為，「廢除死刑」不能只根據佛教教義、只講理想，而應務實的衡量社會的成熟度。重點是應先促進社會的淨化。淨化社會是「因」，廢除死刑是「果」。「因」未具備之前，不宜貿然享受廢除死刑之「果」。

昭慧法師是台灣佛教界少數曾經實際參與救援死刑犯活動的僧侶。1990年6、7月間，台灣法律界、人權界、宗教界發起要求特赦死刑犯馬曉濱的行動，昭慧法師受邀參加，她並在總統官邸前禁食靜坐了兩天。除此之外，昭慧法師也是「佛教倫理學」的研究者、教學者，出版有相關的著述，並在大學開相關課程。因此，天主教輔仁大學在2001年6月主辦「廢除死刑國際研討會」，邀請昭慧法師擔任佛教界的「回應人」，請她申論佛教的觀點，可說是很好的選擇。

昭慧法師為此次研討會提出一篇論文〈廢除死刑的佛法觀點〉，此文後來收入其2003年出版的《佛教規範倫理學》一書中，為其第13章。昭慧法師此文，基於佛教三世輪迴、因果報應的信念上，對於報復主義的死刑觀，給予細緻的審視，認為相關當事人「不要永遠互相纏縛而受恆大苦」，而應「從寬恕中得到心靈的解脫」；對於國家權力設置死刑，而讓法官、檢察官、法警等第三者捲入「參與殺業」的仇殺業網之中，認為這是死刑制度的最荒謬處（2003：287-290）。昭慧法師此文，為佛教反對死刑的立場，提出了雄辯而合乎佛理的詮釋，閃耀著透視佛教內在性格的洞見。

上述諸師在回答外界詢問：「佛教是否反對死刑」這一問題時，除昭慧法師外，多從個人「想當然耳」的意見出發，少以引據經典確切文段，來證成其說。以下即針對諸師的意見，依據佛教經典的講法，一一加以比對。可以發現，台灣當代佛教意見領袖對佛法想當然耳的意見，卻可能與佛教經的原意，完全背道而馳。

(一)在現有的經典中，可查出大量對死刑有過贊成和反對的言論

首先，筆者要指出的是，在此電子化的時代，《大正藏》的電子佛典集成已基本完備的情況下，只要稍稍使用關鍵詞的檢索功能，就可以查出大量佛經中對死刑的贊成或反對的言論，解決問題，其實可以不用「想當然耳」的方式。如筆者以「刑」字檢索《CBETA電子佛典集成》，檢出的條數是「500」，也就是最大上限值。若從一一部類去查，《阿含部》得「19」條，《律部》得「89」條，餘此類推，再輔以其他重要關鍵詞，如「轉輪王」等等的檢索，在相當程度上，可以做到地毯式的檢出。

除此之外，且不論那些研究者才會接觸的佛教經論，能不能從日常課誦的常用經典，也就是一般佛教徒熟得不能再熟的佛經中，找到佛教對死刑的態度呢？其實是有的。

《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》是佛教早晚課誦或法會當中，經常被誦讀的經文，也是漢傳佛教流傳極為普遍的觀世音菩薩信仰中，主要的經典根據之一。其中就特別談到了死刑犯的救度：

若復有人，臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀杖，尋段段壞，而得解脫。

設復有人，若有罪、若無罪，杻械枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。（大正9．56c-57a）

或囚禁枷鎖，手足被杻械，念彼觀音力，釋然得解脫。（大正9．57c-58a）

從經文「若有罪、若無罪」一語來看，觀世音菩薩對於受刑人的救度，是不管受刑人是有罪還是無罪的。這一段經文，透露菩薩對死刑犯的呼求，抱持的是「無條件救贖」的態度。而這幾句一般佛教徒再熟悉不過的經文，其背後隱含的意思，可惜被往往忽略了。

法官判人死刑，如果不摻雜個人的恩怨、利害，完全基于維護社會的秩序、公理、正義，不得不如此做，雖然判決死刑殺人，佛教認為並不違反道德。而執行死刑的人，是執行國家的法律，與罪犯無冤無仇，無殺心，行為屬無記性，因此沒有罪過。（1999：179）

星雲法師的這項講法，從世間法律的觀點來說，固然如是，但卻不符佛教戒律學的理論。「不殺生」是佛教的四個根本戒的第一項。法官判決死刑、劊子手執行死刑，在佛教的戒律學傳統中，被明確界定屬於「殺生罪」的範疇。

如《阿毘達磨大毘婆沙論．業蘊．害生納息》詳細地討論在怎樣的情況之下，可界定為「得殺罪」，其中就特別討論到法官及劊子手的問題。論中有一段文字說：

問：「若（法官）依先王所制法令，刑罰有過(之人)，得殺罪不？」

答：「得！王及法司，若遣他殺，得殺生無表罪。彼所遣人，及若（法官）自(己執刑)殺，俱得殺生表、無表罪。」（大正27．617c）

「表罪」與「無表罪」是佛教業報理論的專有名詞；「表」是指外顯的身體行為、語言，「無表」指內在心理的勢力。這裡很清楚地指出，依法令判人死刑的國王、法官，以及實際執刑的劊子手，都是「得殺罪」的。

《瑜伽師地論》在討論聲聞戒律時，列出了十二種「一切時惡戒不斷」的行業，稱為「不律儀」。這些行業，就包括了斷獄的法官、守獄的法警。論文說：

不律儀所攝業者，謂十二種不律儀類所攝諸業。何等十二不律儀類？一屠羊、二販雞、三販豬、四捕鳥、五罝兔、六盜賊、七魁膾、八守獄、九讒刺、十斷獄、十一縛象、十二咒龍。(大正30．319c)

將判人死刑的法官、執行死刑的劊子手列為「不律儀者」乃是佛教戒律學的通說，類似的講法在很多部討論戒律的阿毘達磨都提到。如《阿毘達磨俱舍論．分別業品》也說：

此中何名不律儀者？謂：諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶等。『等』言類顯王典刑罰及餘聽察斷罪等人，但恒有害心，名不律儀者。（大正29．78c）

《佛說立世阿毘曇論．地獄品》還認為，上述這些「不律儀者」將受報的地獄稱為「大巷地獄」。也就是說，佛教認為法官、劊子手和屠宰業者的惡業，其所感召的地獄，都是「大巷地獄」。經文說：

在「更生」、「黑繩」二獄中間，其有地獄，名曰「大巷」，如大市巷。是中罪人，或時仰眠，或時覆眠，或置臼中，鐵杵舂擣。或有罪人，從腳至頸分分斬斫。或有罪人，褫皮布地，還割其肉，以積皮上。復有罪人，下劍手斷，舉劍手生；以是因緣，積其手聚，猶如山高；腳耳鼻頭，下劍即斷，舉劍還生，頭鼻等聚，亦如山高，乃至惡業受報未盡，求死不得。

是何行業受此果報，令諸眾生於彼中生？昔在人中屠膾為業，殺羊、豬、牛、鹿，以自活命，或捕魚鳥，或辯決牢獄，或自為劫盜，或刑剪罪人，由此業報，彼中受生。（大正32．208c）

在現代社會中，法官、法警的社會地位較高，沒有人會把他們和屠宰業者等同。但是在佛教經典中，站在眾生平等、以及是否以殺害生命為業的立場，而將他們等同在一起。這是佛經真正的態度，不應根據今天世俗法律的觀念，就認為佛經想當耳的也是這樣。

在佛經中的記載，可以看到佛教徒是拒絕判人死刑，也拒絕當劊子手執行死刑的。

正由於佛教視劊子手為「不律儀者」，因此，佛經中可以見到，佛弟子為了持守佛戒，寧死也不願意擔任劊子手的故事。如龍樹菩薩所集的《福蓋正行所集經》提到一個故事：

復有國王，名「計羅迦」，常以嚴刑，而治于世。若彼民庶，有諸過咎，攝屬官者，悉當誅戮。時有一人，臨當被害，彼旃陀羅稽首王前：「我今發心，始受佛戒。於諸罪人，誓不行殺。乃至螻蟻，亦不損害」。王曰：「汝遵佛戒，違拒國令。既無所用，養汝何益」。時旃陀羅復白王言：「我今決定，不毀淨戒。願王試觀，帝釋諸天，尚於佛制，無敢違越，況我輩乎。」王曰：「實爾！當以嚴刑，先斷汝首。」旃陀羅曰：「我今此身，攝屬於王。然於後世，更有餘身。以此持戒善根功德，當得世間上妙快樂，乃至諸天，隨意願往。於未來世，樂求善法，增長信進念定慧力。以功德水，洗滌貪等三毒垢染，淨盡無餘，決定當得預流等果，乃至如來淨妙法身。」作是願已，於大眾前，高聲唱言：「我今此身，從因緣生，於剎那頃，必當就盡。為護佛戒，心無憂怖。」王聞是說，益增忿怒。即敕使者，驅旃陀羅，於尸陀林，而斷其命。時諸人民，咸生驚歎，乃相謂曰：「此大丈夫，甚為希有。為護佛戒，捐其軀命。」（大正32．743c-744a）

我昔曾聞：有一罪人應就刑法，時旃陀羅次當刑人。彼旃陀羅是學優婆塞，得見諦道，不肯殺人。典刑戮者極生瞋忿，而語之言：「汝今欲違王憲法耶？」優婆塞語典刑戮者言：「汝甚無智。王今何必苦我殺人？雖復色身屬王，作旃陀羅；聖種中生，名曰法身，不屬於王，非所制也。」……王聞此語極大瞋忿，敕令使殺。彼旃陀羅父兄弟七人盡不肯殺，王遂殺之。（大正4．298bc）

從這些故事，可以看出，經典中的佛教徒，把不願擔任劊子手、殺害受刑人，提升到了「可為之殉道」的層次，或所謂「信仰抉擇」的層次，何其重大！這與星雲法師《教科書》所主張的「無罪說」，甚至將行刑者譽為「積極的慈悲」是不同的。

在拒絕判人死刑方面，有些經典提到，有人為了避免可能判人死刑，而寧願捨去王位。如《辟支佛因緣論》卷1〈波羅奈國王悟辟支佛緣〉提到這位國王捨去王位的告白：

爾時其王聞是語已，歎息思惟，說偈答言：「我若不理國，吾國必當敗。我力能護國，邊惡不敢侵。我若治國者，王務塵我心。若有犯罪者，必須加毀害，當言繫閉彼，當截彼手足，彼應入死罪，彼應挑其眼。如今濁惡世，必當須刑戮。若行刑戮者，即是栴陀羅。」時，王即告所親愛臣：「汝今且聽，吾所食者不過一味，吾所衣者不過一襲，所坐臥處不過容身。自此而觀，何用多求而無厭足？王位所以稱尊號者，以其教令必行無不承肅，唯有此事取異眾庶。」又告輔相：「王者所重唯此一事，我今付汝。汝今應當畏於後世正法治國，賦斂依舊莫違常限。」（大正32．474a）

馬鳴菩薩的《大莊嚴論經》還提到一個故事，一位佛教比丘勸說一位修苦行的婆羅門，修行不應以求下輩子成為國王為目的，他所持的理由就是沙門、婆羅門等修行者都不願意殺生，但是若真的當了國王，就難免施予刑罰，殺害諸多眾生了。經上說：

汝今憐一羊，猶尚不欲殺。後若為國王，牛羊與豬豕，雞犬及野獸，殺害無有量。汝在御座上，廚宰供汝食，汝若瞋恚時，當言斬彼頭，或言截手足，又時教挑目。汝今憐一羊，不欲多殺害，若實有悲心，宜捨求王意。 (大正4．264b)

從以上的故事，可以反映經典中佛教徒的價值觀，是以能夠實踐包括「不殺生」在內的信念為貴，而輕賤判人死刑、執行死刑的行為。

從以上輕賤判人死刑、執行死刑的前提出發，大乘佛教理想的菩薩治國是拒絕死刑，甚至拒絕一切刑罰的。例如《華嚴經》，論及菩薩行者，若是居於王位，則特別強調其完全廢除刑罰的態度。如《大方廣佛華嚴經．十迴向品》說：

云何為菩薩摩訶薩隨順堅固一切善根迴向？佛子！此菩薩摩訶薩，或為帝王，臨御大國，威德廣被，名震天下。凡諸怨敵，靡不歸順。發號施令，悉依正法。執持一蓋，溥蔭萬方，周行率土，所向無礙，以離垢繒，而繫其頂。於法自在，見者咸伏，不刑不罰，感德從化。以四攝法，攝諸眾生，為轉輪王，一切周給。（大正10．135b）

大王臨庶品，普斷諸暴虐，刑獄皆止措，惸獨悉安隱。（10．394b）

從上述這些經典中，可以歸納出佛教對於治國的菩薩行者的期待，是包括希望他們廢除死刑，甚或完全不用刑罰。

既然佛教拒絕死刑的態度如此明確，問題是為什麼佛經中會有像星雲法師提到的，會有所謂「佛陀在因地中曾經殺死過一個害死五百人的罪人，這就是『我不入地獄，誰入地獄』的大無畏菩薩精神」（1997：207）呢？現代的台灣佛教徒，反對廢止死刑，經常舉此一佛經中的故事，作為其最有力的依據，但卻犯了引喻失當之過。

這一故事，詳細的情節，可見於宋．施護所譯的《佛說大方廣善巧方便經》卷四。[4]簡單的說，是佛陀的本生，在大海上，得知有五百位已於無上菩提得不退轉的商人，可能會被另一個商人全部奪財害命，而這個惡人將因為殺害五百位不退轉菩薩而永墮地獄，因此他幾經思考，在沒有替代方案的情況下，終於親手殺了惡商人，來拯救另外五百人，以及惡人可能的地獄之苦。

關於此本生故事的詮釋，梁．真諦譯《攝大乘論釋》強調，這是菩薩持戒的「甚深差別」，只有高地菩薩可以行，「非下地所能行，非二乘所能通達，故名『甚深差別』」（大正31．234a）。因為經中所列的細節，皆是菩薩可以殺人的必要條件：

若菩薩能知如此事，有人必應作無間等惡業，菩薩了知其心；無別方便可令離此惡行，唯有斷命為方便，能使不作此惡。又知此人捨命必生善道，若不捨命決行此業，墮劇難處，長時受苦。菩薩知此事已，作如是念：若我行此殺業，必墮地獄，願我為彼受此苦報。當令彼人於現在世受少輕苦，於未來世久受大樂。譬如良醫治有病者，先加輕苦，後除重疾。菩薩所行亦復如是，於菩薩道無非福德，故離染濁過失，因此生長無量福德，故能疾證無上菩提，如此方便最為甚深。（大正31．234a）

唐．玄奘譯《瑜伽師地論》卷41，則詮釋為菩薩持守戒律，可以有權善方便：

若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，善權方便，為利他故，於諸性罪，少分現行。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。謂：如菩薩見劫盜賊，為貪財故，欲殺多生；或復欲害大德聲聞、獨覺、菩薩；或復欲造多無間業。見是事已，發心思惟：『我若斷彼惡眾生命，墮那落迦。如其不斷，無間業成，當受大苦。我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦。』如是菩薩意樂思惟，於彼眾生或以善心或無記心，知此事已，為當來故，深生慚愧，以憐愍心，而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。（大正30．517b）

從以上三段經論，可以得到這樣的結論，即佛教的戒律觀認為，菩薩在清淨持守戒律的同時，要懂得通權達變，在緊急而沒有替代方案的情況下，可以透過殺生（所謂「少分現行」）來成就持戒。這樣的戒律觀，當然是合理的。但是以此作為理由，認為佛教主張可以判人死刑、或擔任劊子手的人，忽略了經中所說的情境，並不符合死刑的實際情況。因為判人死刑與執行死刑，都是在嫌犯已被逮捕的情況下，開始考慮應該如何施予刑罰，情況已不具急迫性。以佛陀因地在緊急情況下「殺一人以救五百人」的善權方便，來比喻憲兵自告奮勇，槍決一般獄卒不願殺害的犯人，顯然是引喻失義。

星雲法師反對廢除死刑，最核心的理念是「因果的公平性」，認為：

所謂「種如是因，得如是果。」此乃千古不變的定律，因此，殺人者若蒙特赦，如此殺人而能夠不被人所殺，此理可乎！（2003：222）

眾所週知，「因果業報」是佛教信仰的基本信念，但「種如是因，得如是果」的「千古不變定律」，是否夠拿來作為支持死刑的理由呢？在佛教的經典中，「特赦殺人者」、「殺人而能夠不被人所殺」的故事並不缺乏。比較著名的，像是佛陀的弟子中，鴦掘魔羅被邪見所害，已殺了九百九十九人，最後被佛陀度化出家，當時正在追捕他的阿闍世王就不追究他的殺人之罪了。[5]

其次，佛陀生前，教團曾經遭遇一宗重大的凶殺案，即佛陀最倚重的兩位大弟子之一的目連尊者，被執仗梵志共謀圍毆致死的事件。作為被害人，佛教的態度如何呢？是否因此就堅定的主張「殺人而能夠不被人所殺，此理可乎」了嗎？

記載此事的漢傳佛教經典有《增壹阿含經》卷 18及《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷 18等。《增壹阿含經》的記載較為簡單，反映被害人目連尊者心態的只是說：

目連報言：「我本所造行極為深重，要索受報，終不可避，非是空中而受此報。」（大正2, 639b）

換句話說，目連尊者將此一遭遇視為前生惡業的果報，並無報復之意。而且此經也完全沒有提到如何報復或施予刑罰之事。

而《根本說一切有部毗奈耶雜事》則提到了阿闍世王知道此事之後的瞋怒，欲逮捕凶犯，處以極刑，但是被臨終前的目連尊者所成功的制止。如經文說：

王既聞已，深生痛惜。便與內宮、太子、宰相、城內諸人，悉皆雲集詣竹園中。諸人見王，即便開路，至尊者所，涕淚橫流，猶如大樹，崩倒于地。執足號啼，悲哽言曰：「聖者何因，忽至於此？」答言：「大王！此是前身自作業熟，知欲如何！」王極瞋怒，告大臣曰：「卿等即宜奔馳四散、覓彼外道。若捉獲者，置於空室，以火焚燒。」尊者報曰：「大王！不應作如是事。我先作業猶如瀑流，注在於身，非餘代受。」王報臣曰：「若如是者，上命難違。若捉得時，應令出國。」（大正24． 288a）

換句話說，被害人目連尊者要求，凶手的刑罰不可以是火焚的死刑。

除此之外，《撰集百緣經》還提到：佛在舍衛國祇樹給孤獨園，當時城中，有一位名叫「如願」的愚人，喜好殺生、偷盜、邪婬。後來被人糾告，國王下令收捕，準備送到刑場加以處刑。在赴刑場的路上遇見世尊，如願就請求世尊向國王求情，讓他出家，以免於死刑。當時，如來即派遣阿難，向波斯匿王乞索此一罪人。國王同意佛陀的請求，敕放罪人，送與世尊，度令出家。結果，此人精懃修習，不久之後，得阿羅漢果。[6]

這個故事，用今天的話來說，就是死刑犯透過宗教界領袖，向國家元首關說，要求特赦，而國家元首也答應了。而被特赦的人，乃是一位「喜好殺生、偷盜、邪婬」的惡人。顯然，佛陀在他能力所及的範圍，他會協助殺人犯的特赦。

本於原始佛教反對死刑、救度死刑犯的精神，發展到大乘佛教，救度死刑犯就變成菩薩行者的基本信條。如《大方廣佛華嚴經．十迴向品》就說：

佛子！菩薩摩訶薩見有獄囚，五處被縛，受諸苦毒，防衛驅逼，將之死地，欲斷其命。捨閻浮提一切樂具，親戚朋友悉將永訣。置高碪上，以刀屠割；或用木槍豎貫其體，衣纏油沃以火焚燒，如是等苦，種種逼迫。菩薩見已，自捨其身，而代受之。如阿逸多菩薩、殊勝行王菩薩，及餘無量諸大菩薩，為眾生故，自捨身命，受諸苦毒。菩薩爾時語主者言：「我願捨身，以代彼命。如此等苦，可以與我。如治彼人，隨意皆作。設過彼苦阿僧祇倍，我亦當受，令其解脫。我若見彼，將被殺害，不捨身命救贖其苦，則不名為住菩薩心。」[7]

「世尊！我今發一切智心，乃至無上菩提，若見諸罪人將被刑罰，不捨身命而救護彼，則為欺誑一切諸佛。」舍利弗！時彼菩薩修此大行，乃至未證無上菩提，無一眾生將被刑罰不救護者。（大正10．143c-144a）

從這些經文所反映的「菩薩行」與「救護受刑人」的必然關係，就可以理解，《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》中，觀世音菩薩救護受刑人的態度，在整個大乘佛教中的一致性。

接下來的問題是，難道佛陀與菩薩救度受刑人的態度，與佛教相信的「因果的公平性」之間，應如何解釋呢？答案並不難。因為佛教相信因果業報是客觀的律則，所謂「如是因，如是果」，正因為因果業報有客觀性，所以它的是否「公正、有效」，並不待於所謂「公正的第三者」來執行，即使沒有人看到、沒有人管，因果業報，例如「殺生者，得短命報」[8]這一類的規律，總會如其所如的發生。更準確的說，因果業報要如何呈現，根本不存在「公正的第三者」這個角色；眾生在因果的業網中，想要擔任「公正的第三者」，只能是虛妄的「自以為是」的幻覺而已。法官判殺人犯死刑、劊子手執刑殺人，從佛教因果業報的理論來看，不是他們自以為的「在執行『公正第三者』的職務」，而是實際上陷入了「殺生者，得短命報」的客觀律則中。所以，前面第(二)節才會清楚的界定，法官與劊子手都「得殺罪」。佛教因果業報的客觀性與公平性，是如此體現的。

關於前述聖嚴法師的態度，也就是「淨化社會」與「廢止死刑」之間的因果關係，佛教經典中也有不同的看法。

聖嚴法師在台灣素以提倡「人間淨土」著稱，但廢除死刑，究竟是促進人間淨土實現的途徑，還是造成社會更加紛亂的原因？佛經的世界觀，呈現的是不同於聖嚴法師的觀點。根據佛教教義，「廢止死刑」可以增進人民的道德水準、深化宗教的影響力度；刑罰殺戮則會使人心和國土更加的濁惡。

佛教有一部份經典，主要在建構理論，以說明世界成、住、壞、空的過程。這個理論認為：當時眾生共業的好壞，影響其後世界的淨化與惡化。在這當中，刑罰殺戮的出現，乃是世界變壞的重要環節。如《增壹阿含經．禮三寶品》說：

其後「善盡王」不承父業，正法替廢。由是七寶不復來應，善行不繼，「五減」遂至──人民短命．薄色．少力．多病．無智。「五減」以至，轉復貧困，困窮竊盜相糾，詣王啟曰：「此人不與取。」王即敕外行刑國人。聞不與取，王輒殺之。皆咸其惡，各興利刀，刀自此始造，由是殺生從此起，便有兩惡出。次復……是為十惡。十惡已具，「五減」轉增。（大正2．810a）

同樣的理論，在《長阿含經．轉輪聖王修行經》[9]、《阿毘達磨俱舍論．分別世品》[10]等都有類似的說法。

由貧乏而有盜賊，有盜賊而有刑罰殺戮；有刑罰殺戮，然後人與人相殺。各種惡行輾轉相生，世界在眾生共業的推進下，進一步惡化，人的壽命、福報不斷減少。直到中劫末，人的壽命只有十歲，並且久遭飢饉，疾病、刀兵不斷。而世界惡運的結束，世運開始好轉，乃是從有人教導他們：「若有能一晝一夜持不殺戒，於未來生決定不遭刀兵災起……」[11]這樣，人壽才漸漸增加。

換句話說，佛教的世界發展史觀，認為人類社會開始有諸種罪惡與痛苦，是從以刑罰殺戮懲處盜賊而產生的；而人類淨化的開始，停止殺戮是必要的關鍵。

所以，根據佛教的理論，不會認為要等到世道好轉，才能廢止死刑。相反，廢止死刑，才能使世道好轉，創造人間淨土。

聖嚴法師的主張中，還有一點可以談的是，他認為，即使佛教的教義是反對死刑的，而且「站在一位佛教法師的立場，我主張廢止死刑」，但是他真正的態度並不如此。他甚至批判其他世界宗教領袖堅決反對死刑的態度。這樣的態度是使人困惑的。因為既然明知佛教的教義是如何、作為佛教法師的立場應如何，但是他自己作為這個宗教的僧侶，代表這個宗教面對外界的詢問時，卻昌言不接受自己宗教的教義、反對自己的身份應有的立場，這是多麼蠻橫、失格的態度？類似的態度，可能在基督宗教或其他宗教的神職人員身上發生嗎？但在台灣佛教界，卻似乎不以為忤、不以為怪。

大乘佛教第一位大論師、被中國佛教徒稱為「八宗共祖」的龍樹菩薩，在《大智度論》中，提到一句話：

治法者刑罰殺戮種種不淨，世間人信受行之，以為真淨。於餘出家善聖人中，是最為不淨。（大正25．61a）

從這一文字的前後文來看，龍樹菩薩此語主要不是在討論刑罰殺戮是否正當，而是在闡述「不同領域的人，會有不同的意見」這一命題，而隨手舉出的例子。這段話明確地反映了：「即使社會上的一般人，普遍認為用法律來從事刑罰殺戮是正當的，但是『出家善聖人』卻普遍認為刑罰殺戮是不正當的。」這段話應可作為佛教反對死刑的明確證據，也透露出：佛教否定刑罰殺戮，乃是基於「出家善聖人」的立場，亦即拋棄世俗生活，依循戒定慧修行，追求解脫於輪迴的生活方式，有著與世間人不同的價值抉擇。

依龍樹菩薩的意思，「出家善聖人」或宗教人士，在廢除死刑的議題上，採取比較激進的態度，只是體現其作為宗教人的價值抉擇而已。如果這樣的態度被世間人批評為「不務實」、「太過理想化」還比較合理，被另一個宗教師如此批評，就有點怪誕了！

經過以上的比對，首先可以發現，佛教經典中，否定死刑、反對死刑的態度至為明顯，也與現在聯合國推動的國際廢除死刑運動能夠呼應。但是，當代台灣佛教界的意見領袖，回應廢除死刑運動推動者的詢問時，所表現的已如前述；可以說，無論在討論問題的理論水平方面，以及正確掌握佛教精神方面，都呈現很大的問題。它反映了台灣盛行的漢傳佛教，儘管在表面上十分的興盛，但實質上對於佛教精神的認知與實踐，卻存在明顯的落差。這個問題是近代以來，歐陽漸、呂澄、印順等諸多佛教研究者都曾指出來的。這一落差，在「廢除死刑」這一議題中，再度被清楚的突顯出來。

其次，從推動死刑運動的策略來說，人們可以著力的一個方向，是向佛教徒說明佛教經典中對死刑的態度究竟如何。因為，既然佛教已經是台灣信徒最多的宗教，法官、法警中，佛教徒的比例也比較高，揭示佛經中反對死刑的態度，對於推動台灣在實質上廢除死刑，會有一定程度的作用。

[1] 善慧書苑，《一九九三隨師行記（上）證嚴法師的衲履足跡》，台北，慈濟文化，1998年10月31日初版一刷，130－131頁。按，1993年3月，為劉煥榮請命的立委，除發起的謝啟大外，民進黨的陳水扁、呂秀蓮、謝長廷、李進勇等人亦在行列當中，結果劉煥榮仍於3月23日執刑。

[2] 星雲法師，《星雲日記．29生活禪》，1994年6月5日條，台北，佛光文化公司，1997年8月初版，160－161頁。

[3] 星雲法師，〈死刑的因果〉，《人間福報》專欄《迷悟之間》，2001年5月6日。後收入星雲法師著，《赤子之心──迷悟之間6》，台北，香海文化出版，2003年7月初版一刷，222頁。

[4] 宋．施護譯，《佛說大方廣善巧方便經》卷四：「我念過去世，時有五百商人入海求寶。是時，別有一商人，其性剛強，猛利暴惡，於海中路而忽相逢，彼一商人即生惡心，欲謀珍寶。彼自思惟：『我今宜應設其方便，悉斷彼諸商人命已，當取珍寶，還閻浮洲，自受快樂。』是時五百商人眾中，有一商主，名曰善御。其性慈和，於一切人常生悲愍。商主一時止息而臥，忽於夢中，見大海神出現其相，謂商主言：『汝今當知，諸商眾外，別有一人，其性暴惡，如是色相，如是名字。彼人起賊害心，欲謀珍寶。彼作是念，應當速斷諸商人命，取其珍寶，還閻浮洲，自受快樂。是故我今，如彼所念，而先語汝。汝可思惟，作何方便，令此惡人不造殺業，免地獄報，又復商眾得全其命。何以故？此五百商人，皆於阿耨多羅三藐三菩提已住不退轉，而彼惡人，於如是住菩薩法者，若造殺業，永墮地獄，無有出期。是故汝今宜設方便，善為救度。』爾時，善御商主，從夢覺已，即作是念：『我於今時有何方便，令此惡人不造殺業，免地獄報，得諸商人各全其命？』於一日中，如是思惟，求善方便而未能得，乃至七日，審諦思惟亦不能得。過七日已，即作是念：『我今無復方便可得，但當於彼興殺心者先與斷命，彼斷命故，不造殺業，免地獄報，又令餘餘眾得全其命。』如是念已，而復籌量：『我若與此五百商人共斷其命，而五百人皆墮地獄。我今宜應起大悲心，為救護故，自手當殺。此殺因者，設於百千劫中獲地獄報，亦當忍受。但能今時以如是大悲方便，令此惡人不造殺業，當免地獄無量劫苦，又令住菩薩法者，諸商人眾安隱無難。』爾時商主作是念已，即設方便，乃斷其命。時彼惡人，既此命終，得生天界。智上！彼五百商人者，當知即是此賢劫中五百如來。是時眾中為商主者，即我身是。我於百千劫在輪迴中，以大悲心出生善巧方便，如是種種救度眾生。於汝意云何？菩薩摩訶薩雖經百千劫在輪迴中，皆為以方便智救度眾生，勿謂菩薩摩訶薩有業障可得。是故當知：諸佛菩薩諸所作業皆悉清淨，無復少分障累可得。」（T12, p0175c）

[5] 宋．求那跋陀羅譯，《央掘魔羅經》（T02, p0512b）。

[6] 《撰集百緣經》卷2〈報應受供養品第2．如願臨當刑戮求佛出家緣〉原文作：「佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時彼城中，有一愚人，名曰如願，好喜殺生、偷盜、邪婬。為人糾告，王敕收捕，繫縛送市，順行唱令，送至殺處，規欲刑戮。值見世尊，作禮歸躬，具說罪狀：今當就死，命在不久，唯願世尊，大慈憐愍，為我白王，聽使出家，死不復恨。爾時如來即便然可，告阿難曰：汝可往語波斯匿王，云吾今日從王乞索此一罪人，用為出家。是時阿難受佛教敕，尋即往到，語波斯匿王：今日世尊從王乞索此一罪人，用為出家。王聞佛語，敕放罪人，送與世尊，度令出家。精懃修習，未久之間，得阿羅漢果。時諸比丘，見是如願臨死得脫，出家未久，復獲道果，歎未曾有。」（大正4．212b）

[7] 《大方廣佛華嚴經》卷26〈十迴向品第25之4〉（大正10．143c-144a）

[8] 《法苑珠林》卷68：「依殺生故有短命果，依偷盜故無資生果，依邪婬故不能護妻，依妄語故有他謗果，依兩舌故眷屬破壞，依惡口故不聞好聲，依綺語故為人不信，依本貪故貪心增上，依本瞋故瞋心增上，依邪見故癡心增上。」（T53, p802c）

[9] 《長阿含經》卷6〈轉輪聖王修行經〉：「時王念言：『先為賊者，吾見貧窮，給其財寶，謂當止息。而餘人聞，轉更相效，盜賊日滋，如是無已。我今寧可杻械其人，令於街巷，然後載之出城，刑於曠野，以誡後人耶。』時王即敕左右，使收繫之，聲鼓唱令，遍諸街巷。訖已，載之出城，刑於曠野。國人盡知彼為賊者，王所收繫，令於街巷，刑之曠野。時人展轉自相謂言：『我等設為賊者，亦當如是，與彼無異。』於是，國人為自防護，遂造兵杖、刀劍、弓矢，迭相殘害，攻劫掠奪。自此王來，始有貧窮；有貧窮已，始有劫盜；有劫盜已，始有兵杖；有兵杖已，始有殺害；有殺害已，則顏色憔悴，壽命短促。」（大正1．40c）

[10] 《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉：「後時有王貪吝財物，不能均給國土人民，故貧匱人多行賊事。王為禁止，行輕重罰，為殺害業，始於此時。時有罪人，心怖刑罰，覆藏其過，異想發言，虛誑語生，此時為首。……從諸有情起虛誑語，諸惡業道，後後轉增，故此洲人壽量漸減。」(大正29．65c)

[11] 《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉（大正29．66a）