【導論】
佛教反對死刑：歷史與教理的脈絡
壹、前言
經過聯合國近半個世紀國際人權法的發展，尤其是以基督宗教文明為背景的歐洲各國的積極推動，目前世界上已有近半數國家在相當程度內廢除死刑，廢除死刑可說已是正在形成中的國際共識。[1]但是，若進一步分析，發現「歐洲各國幾乎已經取消死刑，南美洲很多國家也如此，這些國家中不少是天主教的國家。」[2]但絕大部份的回教國家，和其他一些人口眾多的大國，如印度、美國、日本、中國，仍然保留死刑且執行死刑。[3]台灣的情況則是，積極推動廢除死刑運動的，主要來自法律學界及基督宗教界（含天主教與基督教）。[4]從一定的意義來說，這一波世界廢除死刑的風潮，可以說是以歐洲基督宗教文明為核心，而發起的人權保障運動。
在歐洲的傳統中，首先提出廢除死刑，並成為現代全世界範圍的廢除死刑運動之根源的，是十八世紀義大利人契查列．貝加利亞（Cesare Beccaria，1738-1794 A.D.）的著作《犯罪與刑罰》（1764 A.D.）。[5]日本學者團藤重光指出，貝加利亞反對死刑的理由，一方面是現代國家「社會契約說」理論，另一方面，由於義大利是羅馬教會勢力特別強的地方，因此，他也以基督教的教義作為立論的支撐。[6]台南神學院教師陳文珊女士的研究則指出，儘管基督宗教的早期教會，幾乎所有曾論及死刑的作者都反對死刑，基督徒被勸導拒絕處決囚犯，或參與公開行刑，甚至在預知被告會遭處決的情況下，不可提起告訴，但《福音書》並沒有明顯贊成或反對死刑的一貫立場，[7]而《舊約》中摩西所頒訂的律法中，則出現了死刑。[8]
在觀察二十世紀中葉以來，世界性的廢除死刑風潮的同時，我們可以追問，是否在人類歷史上，也曾經有過類似的廢除死刑運動？本文試圖根據現有的資料，指出佛教可能是世界上最早明確反對死刑、主張廢除死刑，並且在大乘佛教流行地區，產生實際影響的宗教。為觀察在佛教影響下曾發生的跨國性反對死刑運動的情況，本文擬以歷史回溯的方式，來舖述這一運動的發生過程，並進而追溯它在佛教經典及教義中的根據。
貳、廢止死刑運動的歷史觀察
一、北傳佛教國家在歷史上的廢除死刑運動
眾所週知，佛教曾經在歷史上傳播到亞洲各地，受限於研究的範圍，本文僅能初步從三個主要北傳佛教傳統，即日本佛教、漢傳及藏傳佛教的歷史作初步的觀察。[9]觀察的順序，且從東到西，再逐步回溯到佛教的母國印度。
（一）日本：停止死刑346年
佛教自六世紀中葉，經由中韓兩國傳入日本。日本學者團藤重光在其《死刑廢止論》一書中指出，日本從奈良時代（710-793 A.D.）開始，就有輕刑罰的傾向，很少執行死刑。在平安朝時代（794-1191 A.D.），從九世紀初的弘仁元年（810 A.D.）到12世紀中葉的保元元年（1156 A.D.），有長達26代、346年間沒有執行死刑。團藤重光認為：
這種死刑長期停止之背後，必有以戒殺生、慈悲為本旨的佛教影響是不容否定的。當然僅以佛教來說明還是不夠充份，但奈良時代渡海而來的佛教，到了這個（平安朝）時期，卻是愈來愈盛。最澄和尚開創天台宗之時，剛好是死刑停止時期開始的八一○年的事情，不久空海創真言宗，空也和源信等人導入淨土宗，也是在這期間內的事。如果否定佛教的影響，那就反而不自然了。[10]
（二）中國：影響微弱的幾個例子
根據國際特赦組織歷年的統計，直至今日，中國仍是世界上執行死刑最多的國家。在中國刑法史上，死刑的罪名繁多，可謂動輒施予死刑。清．沈家本曾指出：
中國刑法，周時大辟二百；至漢武帝時多至四百九條，當時頗有禁網漸密之議。元魏時，大辟二百三十條；隋開皇中，除死刑八十一條；唐貞觀中，又減大辟九十三條，比古死刑殆除其半，刑法號為得中。國朝之律，沿自前明，順治時律內真正死罪凡二百三十九條，又雜犯斬絞三十六條。迨後雜犯漸改為真犯，他項又隨時增加，計現行律例內，死罪凡八百四十餘條，較之順治年間，增十之七八。[11]
由此綜述來看，中國歷史並無廢除死刑之事，至於是否也有像日本那樣，一段時間完全停止執行死刑的年代，尚須進一步的研究。初步而言，在中國歷史上，減少刑罰，與民休息，是盛世的特徵。如漢朝的文景之治，「斷獄數百，幾致刑措。」[12]唐太宗貞觀之治，據《貞觀政要》，唐太宗即位，採取審慎的死刑政策，「由是至四年，斷死刑天下二十九人，幾致刑措。」[13] 但是，顯然漢文帝、景帝時佛法尚未傳入中國，而唐太宗對佛教的態度應稱不上「皈信」，因此，他們的幾致刑措，應與佛教無必然的關係。
至於其他帝王之崇信佛教與是否「刑措」之間的關係如何，也有待進一步研究。從幾個有名的例子來看，包含幾種可能性：一是佛教徒雖然努力，但無法使帝王完全放棄刑殺，而只能減輕。如《高僧傳》卷九〈竺佛圖澄傳〉，談到佛圖澄之於後趙石虎（295-349 A.D.）即是如此：
虎常問澄：「佛法云何？」澄曰：「佛法不殺。」「朕為天下之主，非刑殺無以肅清海內。既違戒殺生，雖復事佛，詎獲福耶？」澄曰：「帝王之事佛當在心，體恭心順，顯暢三寶，不為暴虐，不害無辜。至於凶愚無賴，非化所遷。有罪不得不殺，有惡不得不刑，但當殺可殺、刑可刑耳。若暴虐恣意，殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍。願陛下省欲興慈，廣及一切，則佛教永隆，福祚方遠。」虎雖不能盡從，而為益不少。[14]
第二種是雖然帝王極為信佛，儘量輕刑戒殺，但是終不能全然禁止。如對漢傳佛教影響深遠的梁武帝（502 -549年在位），湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》說他「慎刑獄，常行大赦。」[15]朱子《孟子集註》說梁武帝：「斷死刑必為之涕泣，天下知其慈仁，可謂有仁聞。」[16]可見，雖然梁武帝沒有在制度上完全廢除死刑，但畢竟是不忍執行死刑的。
第三種是帝王雖然以佛教徒、菩薩戒弟子自命，但實際上卻心狠手辣，嚴刑峻罰，殺人眾多。如隋文帝、隋煬帝、武則天皆是。[17]
第四種是接受了佛教徒的勸誡，減少執行死刑，並肯定這種改變的。如北魏高宗文成帝拓跋濬（452-465年在位），在滅佛的太武帝被宦官所弒之後，被群臣擁立繼位。擁戴諸人中，尚書源賀（407-479 A.D.）是有佛教修養的人，[18]《魏書．源賀傳》：
高宗謂群臣曰：「源賀勸朕宥諸死刑，徙充北番諸戍，自爾至今，一歲所活，殊為不少，生濟之理既多，邊戍之兵有益。卿等事朕，致何善意也？苟人人如賀，朕治天下復何憂哉！」
據《魏書•刑罰志》高宗文成帝初，在刑罰方面「仍遵舊式」；太安四年（458
A.D.）「又增律七十九章，門房之誅十有三，大辟三十五，刑六十二」，[19]是爲《太安律》。換言之，並沒有在制度上廢止死刑，但是據《魏書•刑罰志》記載：
當死者，聽其家獻金馬以贖；犯大逆者，親族男女無少長皆斬；男女不以禮交皆死；聽與死家馬牛四十九頭，及送葬器物以平之；無系訊連逮之坐；盜官物，一備五，私則備十。[20]
換言之，死刑犯是可以「以罰代刑」的。
「廢死刑」這三個字，曾出現於《新唐書．刑法志》。相關的帝王是韓愈諫迎佛骨的對象──唐憲宗（806-820年在位）。《新唐書．刑法志》說他「英果明斷，自即位數誅方鎮，欲治僭叛，一以法度，然於用刑喜寬仁」，元和八年（813 A.D.）詔令改大部份的死罪為流刑，「故自玄宗廢徒杖刑，至是又廢死刑。」[21]《宋高僧傳》提到與憲宗契合的佛教法師是端甫（769-835 A.D.），而〈端甫傳〉顯然是把憲宗迎佛骨、輕刑罰等事，與對佛教的敬信連繫在一起的。如說：
憲宗皇帝數幸其寺，待之若賓友，常承顧問注納偏厚。而甫符彩超邁，辭理響捷，迎合上旨，皆契真乘；雖造次應對，未嘗不以闡揚為務。繇是天子益知佛為大聖人，其教有大不思議事。當是時，朝廷方削平區夏，縛吳、斡蜀、瀦蔡、蕩鄆，而天子端拱無事。詔甫率緇屬迎真骨於靈山，開法場於祕殿，為人請福，親奉香燈。既而刑不殘、兵不黷，赤子無愁聲，蒼海無驚波，蓋參用真宗以毘大政之明效也。夫將欲顯大不思議之道，輔大有為之君，固必有冥符玄契歟！[22]
綜上所述，中國歷史有殘酷的刑殺傳統，但受到佛教的影響，也曾出現過幾次減緩執行死刑的例子。這些例子，雖然顯示佛教對中國刑法的影響相對而言較微弱，但是也絕不能說，佛教對中國死刑的減廢完全沒有影響。
（三）西藏：廢除死刑已歷六百五十年
北傳佛教的另一個重要傳統，即西藏。大陸學者德青的研究指出，從1349年開始的帕竹政權時期，大司徒絳曲堅贊制定的《十五法典》，改過去「殺人者償命」的死刑規定，為「對殺人者罰命價」，以使法律適合藏族的傳統習慣和當時的實際，確立了西藏法律制度，根據佛教「十善法」的精神，廢止了死刑。 1653年受清帝冊封的五世達賴喇嘛，他所修訂的《十三法典》繼續保留了廢止死刑的精神，規定對犯殺人罪者，依據十善法不殺生之戒和佛法對寶貴人身的珍惜，對殺人者不處以極刑，而代之以令其將所有財産同受害人屍體一同扔入水中之處罰。[23]這個廢除死刑的傳統，從14世紀中葉一直延續到現在已有近六百五十年。現在的西藏政教領袖十四世達賴喇嘛就曾明確表示，西藏流亡政府規劃的未來憲法要旨，採取非暴力路線，其中包括「不會有死刑」。[24]
綜上所述，在以大乘佛教為主的北傳佛教地區，包括西藏、中國和日本，都曾經在佛教教義的影響下，進行過為時或長或短的死刑廢止運動。其中，西藏的情形，還是一個目前還在持續中的影響。而在日本與中國，這個傳統則已經暫時斷絕了，甚至被遺忘了。
二、中國旅行家所見：印度歷史上的廢止死刑
至於佛教母國古印度的情況，據中國佛教徒旅行者的見聞，印度應該有很長一段時間是廢止死刑的。五世紀赴印度求法的東晉法顯（?-423
A.D.），其《高僧法顯傳》記載，在佛教影響下，印度有一個稱為「中國」的廢除死刑的國家：
從是以南名為中國。中國寒暑調和，無霜雪，人民殷樂，無戶籍官法，唯耕王地者，乃輸地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑斬，有罪者但罰其錢，隨事輕重。雖復謀為惡逆，不過截右手而已。王之侍衛左右皆有供祿。舉國人民悉不殺生，不飲酒，不食蔥蒜，唯除旃荼羅。[25]
七世紀赴印度求法的唐三藏法師玄奘（602-664 A.D.），其《大唐西域記》卷二，在〈印度總述〉中，述印度的〈名稱〉、〈疆域〉、〈數量〉、〈歲時〉等事，其第13為〈刑法〉，此一節可謂玄奘法師對於印度刑法的總體描述。當時印度刑罰制度是：
政教尚質，風俗猶和。凶悖群小，時虧國憲，謀危君上，事跡彰明，則常幽囹圄，無所刑戮，任其生死，不齒人倫。犯傷禮義，悖逆忠孝，則劓鼻、截耳、斷手、刖足，或驅出國，或放荒裔。自餘咎犯，輸財贖罪。[26]
也就是說，五世紀的法顯和七世紀的玄奘都說到，他們所見的印度，即使是謀逆之罪，也只是監禁，而不採死刑。有肉刑、流刑與罰款。
在玄奘之後，唐代其他旅行印度的人，所見的印度刑罰制度，也作了同樣的表述。如義淨（635-713 A.D.）的《南海寄歸內法傳》就指出，印度最嚴厲的刑罰不是死刑：
西國極刑之儔，糞塗其體，驅擯野外，不處人流。[27]
唐代密教開元三大士之一的不空，其弟子新羅和尚慧超，於公元727年前往印度，遊歷印度五個王國，著有《往五天竺國傳》，其中所述的刑罰更輕：
五天國法，無有枷棒牢獄。有罪之者，據輕重罰錢，亦無刑戮。[28]
以上這些資料，至少提供了五世紀到八世紀印度廢止死刑的證據。而這一段時間，正是大乘佛教在印度的鼎盛時期，傳統的婆羅門教也一步步復興。
叁、佛典中反對死刑的相關主張
一、從大乘佛典的政治論看廢除死刑：十善業道與轉輪聖王
由以上可知，印度、西藏、中國、日本等大乗佛教的流行地區，在歷史上均曾在佛教的影響下，或多或少地發生過廢除死刑運動。這個命題能夠成立，必須是佛教經典曾經明確地要求治國者輕用刑罰、廢除死刑，因此，經典的檢視成為研究的必要。
以下同樣採取歷史回溯的方法，先觀察後起的大乘佛教，再看聲聞佛教。
大乘佛典中，直接以國王為對象，談論治國之道的經典，據呂澂的介紹，比較著名的有《王法正理論》，還有龍樹菩薩所著的《寶行王正論》、《勸誡王頌》等。[29]《王法正理論》雖然主張適當的刑罰，如說：「應賞賚者而正賞賚，應刑罰者而正刑罰。」[30]但仍強調王者的功德，包括輕施刑罰。如說：
云何名王憤發輕微？謂有國王，諸群臣等雖有大愆、有大違越，而不一切削其封祿、奪其妻妾，不以重罰而刑罰之，隨過輕重而行黜罰，如是名王憤發輕微。[31]
而龍樹菩薩的《寶行王正論》、《勸誡王頌》則以包括「不殺生」在內的「十善業道」勸勉國王。如《寶行王正論》說：
已能熟簡擇，身口意三業，恒利益自他，說為有智人。殺生、盜、邪婬、妄言及兩舌、惡罵不應語，貪、瞋與邪見，此法名十惡，翻此即十善。[32]
又如《勸誡王頌》說：
佛、法并僧眾，施、戒及與天，一一功德聚，佛說應常念。十善諸業道，身、語、意常親，遠離於諸酒，亦行清淨命。[33]
事實上，以包括「不殺生」在內的「十善業道」化導天下，是原始佛教的《阿含經》以來，就經常提到的理想人物，即所謂「轉輪聖王」的統治特色。而「轉輪聖王」統治的特色之一，如另一部呈現佛教政治觀的極具代表性的經典《大薩遮尼乾子所說經》所說的：
轉輪聖王，以十善道化四天下，悉令受持，離十惡業。行十善道，具足成就，名為法王。[34]
大王！當知一切眾生有識之類，寶重身命，無不畏死。至於業對百年壽終，莫問老少，無一引分言應去者。何以故？愛命重故，何況加害而不生惱，命終之後更相怨嫉，與怨相報，無有窮已。是故，大王！汝當遠離殺生之罪，捨離刀杖，無起害心。[35]
在轉輪聖王的形象的影響下，大乘經典像是《華嚴經》，論及菩薩行者，若是居於王位，則特別強調其完全廢除刑罰的態度。如《大方廣佛華嚴經．十迴向品》說：
云何為菩薩摩訶薩隨順堅固一切善根迴向？佛子！此菩薩摩訶薩，或為帝王，臨御大國，威德廣被，名震天下。凡諸怨敵，靡不歸順。發號施令，悉依正法。執持一蓋，溥蔭萬方，周行率土，所向無礙，以離垢繒，而繫其頂。於法自在，見者咸伏，不刑不罰，感德從化。以四攝法，攝諸眾生，為轉輪王，一切周給。[36]
大王臨庶品，普斷諸暴虐，刑獄皆止措，惸獨悉安隱。[37]
從上述這些經典中，可以歸納出佛教對於治國的菩薩行者的期待，是包括希望他們廢除死刑，甚或完全不用刑罰。
有趣的是，在大乘經典中，也有極少數例外的情況，就是描述一位身為國王的菩薩，以嚴厲的刑罰治國，並且取得好的成效。但是，菩薩濫施死刑的行為，在敘述脈絡中是被質疑的，而這些菩薩必須解釋：這些被刑罰的壞人都是「化人」，實際上菩薩並未殺害任何一人。如《大方廣佛華嚴經》中，善財童子參訪善知識之一的甘露火王，即是這樣的角色。《大方廣佛華嚴經》描述甘露火王施刑的情況極為嚴酷，等同地獄一般：
國內眾人，有犯王法，或奪他命，或盜他財，或侵他妻，虛妄離間，麤惡無義，貪瞋邪見，作如是等種種惡業，身被五縛，將詣王所，隨罪治之。或以火燒，或以湯煮，或投煻煨，或灌沸油，種種焚炙，令其糜爛。或驅上高山，推令墮落，或斬其首，或斷其腰，或截耳鼻，或刖手足，或挑雙目，或剝身皮，或解其體，肢節分離。聚骨成山，流血為池。復見血中，人頭、手足、骸骨遍滿。復有無數豬、狗、野干、烏鷲之類，競趣池中，飲血噉肉，發大惡聲，人聞恐怖。池中死屍種種形色，或有青瘀，或有膿流，臭穢縱橫膨脹爛壞，腸胃藏腑悉皆出現，爪髮筋脈散布池中。或有輕罪，苦楚鞭笞，斷截肢解，種種刑害，呻吟號叫，出大怖聲，或呼父母，或呼眷屬，聲如雷震，酸切人心。有如是等無量苦毒，譬如眾合大地獄中。[38]
經中的善財童子見此，是質疑批判的。如經說：
善財見已，作如是念：「我為利益一切眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，修菩薩道，求菩薩行，問善知識：『云何修習菩提善根？云何遠離諸不善根？』今見是王，捨善根法，作大惡業，逼害眾生，乃至斷命，曾不畏懼未來惡道苦業，現前臨欲顛墜。云何於此，而欲求問行菩薩行、學菩薩道、能生具足廣博大悲、救護眾生？」[39]
而甘露火王的解釋是，這些都只是變化出來的，所刑罰殺害的都是「化人」，他並沒有違背菩薩道不殺生、救護眾生的原則。甘露火王在經中對善財童子說：
善男子！我得菩薩如幻解脫。善男子！今我國土所有眾生，多行惡業如旃陀羅。我於如是不受善教諸惡眾生，作餘無量種種方便，不能令其捨離惡業，迴向善道。善男子！我為調伏彼諸眾生，令成熟故，大悲先導，化作惡人，於惡人前，示造諸惡，及變化作忍害之人，逼惱責罰，種種苦治。令其國內作惡眾生，見是事已，心生惶懼，心生恐怖，於諸欲樂，心生厭離，心生怯弱，便能永斷一切惡業，發菩提心，得不退轉。
善男子！以是當知，汝向所見造惡眾生受諸苦者，及彼能治暴惡眾生，皆是變化。善男子！我以如是種種方便，令諸眾生斷其所作十不善業，具足修習住十善道，究竟利樂，究竟安隱，究竟圓滿，永斷諸苦，住於如來一切智地。善男子！我身語意憶想，未曾於一眾生而行惱害。善男子！如我意者，寧盡未來，受無間苦，終不發起一念瞋心，於一蚊一螘微細眾生，起惱害想，何況造作如是惡業？善男子！我自憶念，乃至夢中，未曾一念心生放逸，況於覺悟而殺人耶？所以者何？人是福田，能生一切諸善果故。譬如此中十六大國，乃至一切地居眾生，依於大地，安立生長，而得住故。如是，一切賢聖道果，皆依於人而能修證。[40]
這個例子，反映了即使認為刑罰對於救治社會人心有所幫助，但是大乘菩薩道的治國理念，仍然不能違背不殺生的原則。這事實上從反面證明了佛教反對死刑的態度。
二、救贖死刑犯：大乘菩薩的基本信條
佛教堅決反對死刑的態度，表現的更為清晰而決斷的，是菩薩行者對死刑犯施予無條件的救度上。
首先，從「菩薩戒」的內涵來看。從通行的菩薩戒本，如《梵網經》對「殺生戒」的界定是：
佛言：佛子！若自殺、教人殺、方便讚歎殺、見作隨喜，乃至咒殺，殺因、殺緣、殺法、殺業，乃至一切有命者不得故殺。是菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生，而自恣心快意殺生者，是菩薩波羅夷罪。[41]
這樣的界定，雖然沒具體談到死刑，但是事實上已將反對死刑的意義包含進去。
《大寶積經．善臂菩薩會》說明菩薩具足尸羅波羅蜜，即菩薩戒律的具體條目，包括了「不囚執戒、不鞭杖戒、不刑戮戒」等名目，也就是說，菩薩不會施刑罰於他人。除此之外，菩薩還要解救被刑罰殺戮的人，以積累成佛的功德，如說：
有他眾生婦女妻子，或被拘錄，爾時菩薩於中救脫，為得不缺法定故；是菩薩若勸他令放，為得心自在故；是菩薩若自放、或勸他令放，為坐菩提樹下破壞一切魔結使故。是菩薩若見繫獄眾生，若自放、若勸他令放，為得心自在無障礙故。是菩薩若見眾生當得鞭杖，若自放、若勸他令放，為得四無所畏故。是菩薩若見眾生當被刑戮，若自放、若勸他令放，為得四種法身故。[42]
《大方廣佛華嚴經．十迴向品》以下的這一段話，也可以從「菩薩戒」的角度去理解：
佛子！菩薩摩訶薩見有獄囚，五處被縛，受諸苦毒，防衛驅逼，將之死地，欲斷其命。捨閻浮提一切樂具，親戚朋友悉將永訣。置高碪上，以刀屠割；或用木槍豎貫其體，衣纏油沃以火焚燒，如是等苦，種種逼迫。菩薩見已，自捨其身，而代受之。如阿逸多菩薩、殊勝行王菩薩，及餘無量諸大菩薩，為眾生故，自捨身命，受諸苦毒。
菩薩爾時語主者言：「我願捨身，以代彼命。如此等苦，可以與我。如治彼人，隨意皆作。設過彼苦阿僧祇倍，我亦當受，令其解脫。我若見彼，將被殺害，不捨身命救贖其苦，則不名為住菩薩心。」[43]
前引《大方廣佛華嚴經．十迴向品》提到「如阿逸多菩薩、殊勝行王菩薩，及餘無量諸大菩薩」為佛教救度死刑犯的典範。其中，阿逸多菩薩即是彌勒菩薩。《大方廣佛華嚴經．入不思議解脫境界普賢行願品》描述彌勒菩薩過去劫修行菩薩道時的種種作為，其中就包括：
處牢獄中，種種困厄，令得出離。身被繫縛，臨刑戮者，使其解脫。[44]
事實上，大乘佛教經典中，救度死刑犯的諸佛菩薩不乏其例。如《大方等大集經．虛空藏品》提到的虛空藏菩薩：
以虛空藏菩薩神力故，於上空中雨如是等妙法及財，令三千大千世界一切眾生，得無量不可思議快樂所願具足，有患苦眾生蒙藥除愈，孤窮眾生得無量珍寶，繫閉眾生得開悟解脫，諸根不具者悉得具足，應被刑戮者，空中雨諸化人而代受之。[45]
《大寶積經．不動如來會．授記莊嚴品》，提到東方世界不動如來的過去生，在發菩提心時的誓願，其內容即包括發心以來，長時劫地從事對死刑犯的救度：
「世尊！我今發一切智心，乃至無上菩提，若見諸罪人將被刑罰，不捨身命而救護彼，則為欺誑一切諸佛。」舍利弗！時彼菩薩修此大行，乃至未證無上菩提，無一眾生將被刑罰不救護者。[46]
在後來的佛教信仰傳統中，最為一般信徒所知的死刑犯救度者，應屬被稱為「施無畏者」的觀世音菩薩。[47]「布施」是大乘菩薩道實踐的特色，佛教把「布施」分為三類，所謂：財施、法施、無畏施。「無畏施」即是救度眾生離於怖畏。在各種怖畏中，刑罰殺戮是經典中特別標舉出來的一類。如《大方廣佛華嚴經．入法界品》記述觀世音菩薩向參訪者善財童子自述修行法門，說：
善男子！我行「大悲法門光明行」時，發弘誓願，名曰「攝取一切眾生」：欲令一切離險道恐怖、熱惱恐怖、愚癡恐怖、繫縛恐怖、殺害恐怖、貧窮恐怖、不活恐怖、諍訟恐怖、大眾恐怖、死恐怖、惡道恐怖、諸趣恐怖、不同意恐怖、愛不愛恐怖、一切惡恐怖、逼迫身恐怖、逼迫心恐怖、愁憂恐怖。[48]
其中的「繫縛恐怖、殺害恐怖、諍訟恐怖」應該都與刑罰殺戮有關。
《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》指出，觀世音菩薩的「施無畏」包括對死刑犯的救度：
設復穀貴、飢饉、王難、惡獸、盜賊、迷於道路、牢獄繫閉、杻械枷鎖、被五繫縛，入於大海、黑風、迴波、水色之山、夜叉羅剎之難、毒藥、刀劍、臨當刑戮，過去業緣、現造眾惡，以是因緣，受一切苦，極大怖畏，應當一心稱「觀世音菩薩」名號，并誦此咒一遍至七遍，消伏毒害，惡業、惡行、不善惡聚，如火焚薪，永盡無餘。以是因緣，此觀世音菩薩所說神咒，名「施一切眾生甘露妙藥，得無病畏、不橫死畏、不被繫縛畏、貪欲嗔恚愚癡三毒等畏」，是故此娑婆世界，皆號觀世音菩薩為「施無畏者」。[49]
《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》是佛教早晚課誦或法會當中，經常被誦讀的經文，也是漢傳佛教流傳極為普遍的觀世音菩薩信仰中，主要的經典根據之一。經文中，也特別提到觀世音菩薩對死刑犯的救護：
若復有人，臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀杖，尋段段壞，而得解脫。
設復有人，若有罪、若無罪，杻械枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。[50]
經文所謂「臨當被害」從重說的偈頌來看，是「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。」[51]明確指的是對包括死刑犯在內的受刑人的救度。而從經文「若有罪、若無罪」一語來看，觀世音菩薩對於受刑人的救度，是只見其苦難，而不問受刑人為什麼會遭此苦難；也就是，菩薩的救度是不管受刑人是有罪還是無罪的，這反映了大乘佛教無條件救度死刑犯的態度。
三、聲聞佛教史傳中反對死刑的幾個故事
大乘佛教反對死刑的態度非常明確，若進一步回溯歷史，可以看到，聲聞佛教的相關記載，也反映出同樣的態度。
從經典來看，釋迦牟尼佛在世時所處的社會，是存在死刑，並且刑罰較為嚴峻的。如諸部律典記載，摩竭國阿闍世王的法律，盜五錢以上，便與死罪。[52]《大方等大集經》則說，在摩竭國，殺人、竊盜、性犯罪、詐欺取財，都會被處以死刑：
爾時，世尊告頻婆娑羅王：「大王！汝之國法，何名大罪？何名小罪？」頻婆娑羅言：「世尊！我之國法，有四重罪：一者斷他命根，二者偷至五錢，三者婬他婦女，四者為五錢故，大眾、王邊故作妄語。如是四罪犯者不活。」[53]
在這樣的社會背景之下，根據一些具有史傳性質的經典來看，佛陀及僧團對於死刑的態度，可從以下幾個案例中看出。
案例一：佛陀生前，僧團曾經遭遇一宗重大的凶殺案，即佛陀最倚重的兩位大弟子之一的目連尊者，被執杖梵志共謀圍毆致死的事件。記載此事的漢傳佛教經典有《增壹阿含經》卷18及《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷18等。《增壹阿含經》的記載較為簡單，反映被害人目連尊者心態的只是說：
目連報言：「我本所造行極為深重，要索受報，終不可避，非是空中而受此報。」[54]
換句話說，目連尊者將此一遭遇視為前生惡業的果報，並無報復之意。而且此經也完全沒有提到如何報復或施予刑罰之事。
而《根本說一切有部毗奈耶雜事》則提到了阿闍世王知道此事之後的瞋怒，欲逮捕凶犯，處以極刑，但是被臨終前的目連尊者成功的制止。如經文說：
王既聞已，深生痛惜。便與內宮、太子、宰相、城內諸人，悉皆雲集詣竹園中。諸人見王，即便開路，至尊者所，涕淚橫流，猶如大樹，崩倒于地，執足號啼，悲哽言曰：「聖者何因，忽至於此？」答言：「大王！此是前身自作業熟，知欲如何！」王極瞋怒，告大臣曰：「卿等即宜奔馳四散、覓彼外道。若捉獲者，置於空室，以火焚燒。」尊者報曰：「大王！不應作如是事。我先作業猶如瀑流，注在於身，非餘代受。」王報臣曰：「若如是者，上命難違。若捉得時，應令出國。」[55]
換句話說，被害人目連尊者要求，凶手的刑罰不可以是死刑。現今世界，廢除死刑的歐洲國家，曾發生過僑民在外國被殺害，在抓到凶手，並判處死刑之後，受害人家屬反而要求不要判處死刑的故事。[56]作為犯罪被害人，要求法庭不要判處加害者死刑，反映了被害人反對死刑的堅定理念。
案例二：反對死刑的人，會從事死刑犯的救贖活動。根據具有傳記性質的小乘經典的記載，佛陀也曾做過這樣的事。
《撰集百緣經》提到：佛在舍衛國祇樹給孤獨園，當時城中，有一位名叫「如願」的愚人，喜好殺生、偷盜、邪婬。後來被人糾告，國王下令收捕，準備送到刑場加以處刑。在赴刑場的路上遇見世尊，如願就請求世尊向國王求情，讓他出家，以免於死刑。當時，如來即派遣阿難，向波斯匿王乞索此一罪人。國王同意佛陀的請求，敕放罪人，送與世尊，度令出家。結果，此人精懃修習，不久之後，得阿羅漢果。[57]
這個故事，用今天的話來說，就是死刑犯透過宗教界領袖，向國家元首關說，要求令其出家而得特赦，[58]而國家元首也答應了。而被特赦的人，乃是一位「喜好殺生、偷盜、邪婬」的惡人，並非法律意義下的「無辜者」。
案例三：反對死刑的另一個表現，是拒絕擔任劊子手。佛經中可以見到，佛弟子為了持守佛戒，寧死也不願意擔任劊子手的故事。如龍樹菩薩所集的《福蓋正行所集經》提到一個故事：
復有國王，名「計羅迦」，常以嚴刑，而治于世。若彼民庶，有諸過咎，攝屬官者，悉當誅戮。時有一人，臨當被害，彼旃陀羅稽首王前：「我今發心，始受佛戒。於諸罪人，誓不行殺。乃至螻蟻，亦不損害」。王曰：「汝遵佛戒，違拒國令。既無所用，養汝何益」。時旃陀羅復白王言：「我今決定，不毀淨戒。願王試觀，帝釋諸天，尚於佛制，無敢違越，況我輩乎。」王曰：「實爾！當以嚴刑，先斷汝首。」旃陀羅曰：「我今此身，攝屬於王。然於後世，更有餘身。以此持戒善根功德，當得世間上妙快樂，乃至諸天，隨意願往。於未來世，樂求善法，增長信進念定慧力。以功德水，洗滌貪等三毒垢染，淨盡無餘，決定當得預流等果，乃至如來淨妙法身。」作是願已，於大眾前，高聲唱言：「我今此身，從因緣生，於剎那頃，必當就盡。為護佛戒，心無憂怖。」王聞是說，益增忿怒。即敕使者，驅旃陀羅，於尸陀林，而斷其命。時諸人民，咸生驚歎，乃相謂曰：「此大丈夫，甚為希有。為護佛戒，捐其軀命。」[59]
馬鳴菩薩造的《大莊嚴論經》也提到類似的故事：
我昔曾聞：有一罪人應就刑法，時旃陀羅次當刑人。彼旃陀羅是學優婆塞，得見諦道，不肯殺人。典刑戮者極生瞋忿，而語之言：「汝今欲違王憲法耶？」優婆塞語典刑戮者言：「汝甚無智。王今何必苦我殺人？雖復色身屬王，作旃陀羅；聖種中生，名曰法身，不屬於王，非所制也。」……王聞此語極大瞋忿，敕令使殺。彼旃陀羅父兄弟七人盡不肯殺，王遂殺之。[60]
從這些故事，可以看出，古代的印度佛教徒，把不願擔任劊子手、殺害受刑人，提升到了「可為之殉道」的層次，或所謂「信仰抉擇」的層次！這也明白地突顯了佛教徹底反對死刑的態度。
四、佛教反對死刑與「出家善聖人」意識
在佛教經典中，各種反對死刑的記錄及言論中，大乘佛教第一位大論師、被中國佛教徒稱為「八宗共祖」的龍樹菩薩，在《大智度論》中，提到一句很有趣的話：
治法者刑罰殺戮種種不淨，世間人信受行之，以為真淨。於餘出家善聖人中，是最為不淨。[61]
從這一文字的前後文來看，龍樹菩薩此語主要不是在討論刑罰殺戮是否正當，而是在闡述「不同領域的人，會有不同的意見」這一命題，而隨手舉出的例子。這段話明確地反映了：「即使社會上的一般人，普遍認為用法律來從事刑罰殺戮是正當的，但是『出家善聖人』卻普遍認為刑罰殺戮是不正當的。」這段話應可作為佛教反對死刑的明確證據，但也透露出：當佛教否定死刑，乃是基於「出家善聖人」的立場，亦即拋棄世俗生活，依循戒定慧修行，追求解脫於輪迴的生活方式，有著與世間人不同的價值抉擇。
五、從佛教戒律論、業報論、共業論看佛教反對死刑
「出家善聖人」的典範，可說是佛教建立戒律的前提之一。如原始佛教以來，一般信徒在六齋日持守八關齋戒，所持守的「不殺生」等戒，其所強調的理由就是因為阿羅漢不殺生，故以「當如阿羅漢」[62]意識，來持守八戒。前引佛教徒不肯擔任劊子手，主要的理由是就為了持守佛戒。
佛教各種戒條中，恆以「不殺生」為首。[63]佛教戒律反對死刑的主要根據，即是由「不殺生戒」而來。而佛教的戒律學理論，對於是否違犯「殺生戒」給予明確的界定，即包含三個要件：知道是對象是生命、有殺害之心、對象確實被殺死。[64]在此定義下，阿毗達磨在討論「殺生罪」時，曾明確指出：在死刑執行的過程中，國王、法官、劊子手，這些共同促成罪犯被殺害的人，都是「得殺罪」的。
如《阿毘達磨大毘婆沙論．業蘊．害生納息》詳細地討論在怎樣的情況之下，可界定為「得殺罪」，其中特別討論到國王、法官（法司）及劊子手的問題。論中有一段文字說：
問：「若（法司）依先王所制法令，刑罰有過（之人），得殺罪不？」
答：「得！王及法司，若遣他殺，得殺生無表罪。彼所遣人，及若（法司）自（己執刑）殺，俱得殺生表、無表罪。」[65]
「表罪」與「無表罪」是佛教業報理論的專有名詞；「表」是指外顯的身體行為、語言，「無表」指內在心理的勢力。這裡很清楚地指出，依法令判人死刑的國王、法官，以及實際執刑的劊子手，都是「得殺罪」的。
因此，《瑜伽師地論》在討論聲聞戒律時，列出了12種「一切時惡戒不斷」的行業，稱為「不律儀」。這些行業，就包括了斷獄的法官、守獄的法警。論文說：
不律儀所攝業者，謂十二種不律儀類所攝諸業。何等十二不律儀類？一屠羊、二販雞、三販豬、四捕鳥、五罝兔、六盜賊、七魁膾、八守獄、九讒刺、十斷獄、十一縛象、十二咒龍。[66]
將判人死刑的法官、執行死刑的劊子手列為「不律儀者」乃是佛教戒律學傳統的通說，類似的講法在很多部討論戒律的阿毘達磨都提到。如《阿毘達磨俱舍論．分別業品》也說：
此中何名不律儀者？謂：諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶等。『等』言類顯王典刑罰及餘聽察斷罪等人，但恒有害心，名不律儀者。[67]
這些不律儀者，在佛經中被視為惡劣的處境。如《佛說八大菩薩經》把它和「邊地」、「邪見」、「下賤族」並列。如說：
若有善男子善女人等，於此經中，聞是諸佛如來名號，一心諦聽，或自憶念，或書寫讀誦，為他解說，彼人命終不墮惡趣，不生邊地、邪見、諸惡律儀、下賤族中。[68]
《佛說立世阿毘曇論．地獄品》還認為，上述這些「不律儀者」死後受報的地獄稱為「大巷地獄」。也就是說，佛教認為法官、劊子手和屠宰業者的惡業，其所感召的地獄，都是「大巷地獄」。經文說：
在「更生」、「黑繩」二獄中間，其有地獄，名曰「大巷」，如大市巷。是中罪人，或時仰眠，或時覆眠，或置臼中，鐵杵舂擣。或有罪人，從腳至頸分分斬斫。或有罪人，褫皮布地，還割其肉，以積皮上。復有罪人，下劍手斷，舉劍手生；以是因緣，積其手聚，猶如山高；腳耳鼻頭，下劍即斷，舉劍還生，頭鼻等聚，亦如山高，乃至惡業受報未盡，求死不得。
是何行業受此果報，令諸眾生於彼中生？昔在人中屠膾為業，殺羊、豬、牛、鹿，以自活命，或捕魚鳥，或辯決牢獄，或自為劫盜，或刑剪罪人，由此業報，彼中受生。[69]
在現代社會中，法官、法警的社會地位較高，沒有人會把他們和屠宰業者等同。但是在古代印度佛教經典中，站在眾生平等、以及是否以殺害生命為業的立場，而將他們等同在一起。佛教反對死刑的堅決態度，從戒律學的原理和業報理論來看，是不言而喻的。
除了個人的業報之外，佛教的「世界發生論」，還從宇宙演化的過程觀察死刑的發生原因，並描述其對世人共業流轉的影響。佛教的「世界發生論」，主要在說明世界成、住、壞、空的過程。這個理論認為：當時眾生共業的好壞，影響其後世界的淨化與惡化。在這當中，刑罰殺戮的出現，乃是世界變壞的重要環節。如《增壹阿含經．禮三寶品》說：
其後「善盡王」不承父業，正法替廢。由是七寶不復來應，善行不繼，「五減」遂至──人民短命．薄色．少力．多病．無智。「五減」以至，轉復貧困，困窮竊盜相糾，詣王啟曰：「此人不與取。」王即敕外行刑國人。聞不與取，王輒殺之。皆咸其惡，各興利刀，刀自此始造，由是殺生從此起，便有兩惡出。次復……是為十惡。十惡已具，「五減」轉增。[70]
同樣的理論，在《長阿含經．轉輪聖王修行經》[71]、《阿毘達磨俱舍論．分別世品》[72]等都有類似的說法。
由貧乏而有盜賊，有盜賊而有刑罰殺戮；有刑罰殺戮，然後人與人相殺。各種惡行輾轉相生，世界在眾生共業的推進下，進一步惡化，人的壽命、福報不斷減少。直到中劫末，人的壽命只有十歲，並且久遭飢饉，疾病、刀兵不斷。而世界惡運的結束，世運開始好轉，乃是從有人教導他們：「若有能一晝一夜持不殺戒，於未來生決定不遭刀兵災起……」[73]這樣，人壽才漸漸增加。
換句話說，佛教的世界發展史觀，認為人類社會開始有諸種罪惡與痛苦，是從以刑罰殺戮懲處盜賊而產生的；而人類淨化的開始，停止殺戮是必要的關鍵。
所以，根據佛教的世界共業理論，對於死刑的評價是負面的；並且認為停止殺戮，才能使世道好轉，創造人間淨土。
肆、佛教反對死刑與傳統婆羅門教文明的關係
經過以上一層層的歷史回溯，可以證明佛教以世間輪迴、業報與出世修行、解脫等觀念為基礎，以佛陀及「阿羅漢」為典範，所建立的以「不殺生戒」為首的戒律及生命信念，從西元前六世紀，有佛教伊始，就對當時社會中存在的死刑表達了拒絕的態度；後來，隨著佛教在印度的發展，以及社會政治影響力的擴大，佛教反對死刑、主張廢止死刑的理論得到進一步的發揮，並且在歷史上產生了大面積的影響。
這個歷史回溯能否進一步往上推呢？
如前所述，佛教產生於一個有死刑的社會。佛教的發生背景，是印度的婆羅門教文明。[74]相對於中東的亞伯拉罕一神教傳統，印度是另一個宗教傳統的發源地，且婆羅門教與猶太教相同，都是一種「律法的宗教」。[75]法國東方學家迭朗善（Loiseleur-Desiongchamps,1805-1840 A.D.）認為，婆羅門教律法的代表著作《摩奴法典》的時代，在釋迦牟尼佛的宗教改革之前。[76]而在《摩奴法典》中，顯然是存在死刑的。[77]
但到佛教產生的西元前六世紀初，反婆羅門教的沙門文化在印度興起。[78]與佛教同時興起的沙門集團中，耆那教和佛教一樣，也奉行徹底的不殺生主義。[79]耆那教徒徹底的不殺生主義，包括禁止從事農耕、連飲水、呼吸、走路都採取必要措施，防止殺死生命。[80]在反婆羅門教的沙門集團中，出現了堅定的主張非暴力、反對殺害生命的沙門教團，在婆羅門教與沙門集團之間的思想轉折，應該是一個可以探索的題目。
印順法師認為：
沙門，本為婆羅門教所規定的，再生族的晚年，過著林棲與隱遁期的通稱。東方不受婆羅門教的限定，不問階級，不問老少，都可以過沙門的生活，因而遊行乞食，從事宗教生活的沙門團，流行起來。當時的思想，屬於剎帝利，然沙門不分階級，為種族平等的全人類的宗教。[81]
換言之，放棄家庭生活與經濟生產，以「出家」和「乞食」為基本生活方式，專門致力於修行的「沙門」，原本是婆羅門教「再生族通制之四時期」之老年期的隱遁修行期所轉化過來。
高楠順次郎、木村泰賢的《印度哲學宗教史》對第四「遁世期」的描述為：
第四、遁世期（Sannyasin），又有比丘（Bhiksu）、行者（Yati）、遊行者（Parivrajaka）、沙門（Sramana）等名。身如雲水，遍歷四方之時期也。…遁世者剃髮，著薄衣，手持杖與水漉，懸頭陀袋(乞食袋)，此外捨棄一切財產，住所不定，恃人之惠以延生命，是為通規。其當守之主要戒行，《包達耶那法典》曾舉五戒：一、不害生物之命，二、言語真實，三、不盜他人財物，四、忍耐，五、離欲。蓋以寂靜無為為主，不動亂其心，宿於樹下石上，而不停滯於一處。雖求食而避肉及美味。為乞食計，夕入都城，只向七戶托缽，雖不與亦不憤。毀譽褒貶，度外視之，視生死為一，任運生活以期解脫。……此等比丘眾之行法，遂為佛教及耆那教行法之模範。如五戒、雨安居、無欲的生活、遊履、乞食法等，殆皆一致。唯不經過前三時期，是為佛教、耆那教異於婆羅門教之處。[82]
婆羅門教後期的發展，到了「奧義書時代」，產生了輪迴、業報與再生的觀念。[83]伴隨而起的，就是出家棄世與修行解脫的興起。[84]如果說，佛教反對死刑、主張廢除死刑的觀念，與佛教的輪迴、業報與出家求解脫的意識相連繫，再加上沙門（集團）包括「不殺生」在內的戒律，那麼，可以說，佛教反對死刑運動的思想溯源，還可以追到「奧義書時代」婆羅門教的影響。
但是，如前所述，在《摩奴法典》中呈現的婆羅門教律法，是有死刑的。進一步察考《摩奴法典》的內容，發現《摩奴法典》竟然也反對死刑，但其範圍只侷限於婆羅門階級。如第八卷〈法官的任務．民法與刑法〉指出：
婆羅門雖犯下一切可能犯的罪惡，國王應避免殺害他，可留給他全部財產，毫不加害地將他流放國外。
在世界上沒有比殺害婆羅門更大的罪惡。因此國王甚至不應該萌處死婆羅門的念頭。[85]
但對其他種姓，尤其是作為賤民的首陀羅就可能輕易地被處決。例如，同樣是性犯罪，「首陀羅侵犯婆羅門婦女，應處死刑」；[86]「婆羅門強姦被監護的婆羅門婦女，處一千缽那罰金；如為和姦，就僅處五百」。[87]
《摩奴法典》充滿了種姓待遇的不平等，佛光大學宗教系藍吉富教授在〈印度教種姓制度的賤民問題〉一文已有扼要的討論，並且引據原始佛教的《雜阿含經》，以至大乘佛教《華嚴經》、《摩登伽經》等，指出佛教教團一貫反對種姓差別與階級歧視的態度。[88]
如眾所週知，佛教的發生是以反婆羅門教為起點的。如同佛教反對婆羅門教的種姓制度，而主張「四姓平等」。[89]釋迦牟尼佛把原屬於「再生族」晚年出家的「沙門」生活，轉變為「不問階級，不問老少」皆可平等抉擇的生活方式，同樣的，佛陀又把原來只侷於婆羅門階級的死刑豁免權，平等施於不分種姓的一切人身上。從前述作為「律法宗教」的婆羅門教，到佛教之間所發生的各種轉化，其間的關鍵所在，是值得思考的問題。印順法師認為，佛教與婆羅門教的差異，是佛陀以其個性及創見，轉化固有的「民族宗教」或「律法宗教」，而成為一種「哲者宗教」。
「哲者宗教」的是印順法師對佛教本質的界定。他說：
哲者宗教，出現在婆羅門政治沒落與剎帝利政治興起的時代，創教者是實有其人。他承襲固有的文化又批判他。在這哲人宗教的內容裡，有著創教者個性的活躍，與他獨特的見解。他不像古代自然的宗教，只是某民族思想的反映。哲人宗教裡所包含的獨創成份，是他的特質與生命。拿佛教的術語來說，就是本懷的實教。那哲人宗教是否值得人類永久的信仰，就看他獨創的思想，是否偉大，具有超時代的深見與遠見。[90]
從印順法師的詮釋是深具啟發性的。從這個詮釋的角度出發，可以這樣說：佛教廢除死刑論的基礎，固然是輪迴業報觀念的形成、出世解脫行為的出現，以沙門戒律中的「不殺生戒」，但是更具有影響能量的，應是佛陀及其教團的實踐。佛陀救贖死刑犯「如願」並使其成為阿羅漢、目連尊者被害時對加害人死刑的寬免，以及佛弟子寧死也不願擔任劊子手的故事，才是佛教整個歷史上，在教義上發展否定死刑的思想，在實踐上推促印度、西藏、中國及日本產生廢除死刑運動的根本源頭。
伍、特論阿育王信佛與印度輕刑傳統的形成
一、前言
印度刑罰由重轉輕的關鍵點，大陸學者季羡林等校註的《大唐西域記》，在「無所刑戮」下的註釋說：
印度古代，特別是孔雀王朝初期，執行嚴刑峻法。阿育王之後，刑法放寬，及中世紀相當長的時期，也是如此。（季羡林等1987：204）
前面曾提到，透過幾位印度旅行者的見聞，可知5世紀到8世紀的印度沒有死刑，這是當時旅行家們共同的見聞。
但是，西元前6世紀，佛教誕生的時代，佛經中所見的印度刑罰，不但存在死刑，而且刑罰相當嚴峻。如諸部律典都記載，摩竭陀國阿闍世王的法律，盜五錢以上，便與死罪。[91]《大方等大集經》則說，在摩竭陀國，殺人、竊盜、性犯罪、詐欺取財，都會被處以死刑：
爾時，世尊告頻婆娑羅王：「大王！汝之國法，何名大罪？何名小罪？」頻婆娑羅言：「世尊！我之國法，有四重罪：一者斷他命根，二者偷至五錢，三者婬他婦女，四者為五錢故，大眾、王邊故作妄語。如是四罪犯者不活。」（T13．172c）
因此，季羡林所說的，印度古代執行嚴刑峻罰是有根據的。值得注意的是，季羡林認為印度刑罰由重轉輕的關鍵，是阿育王。阿育王，據季羡林所說，西元前273年即位，西元前232年崩，除印度半島南端外，幾乎據有印度全境。（季羡林1987：157）眾所週知，由於阿育王在位時，致力於佛教的傳播，因此，「古來佛教的流行區，最遠不出恆河的兩岸，可是到阿育王時，一躍而普及到印度的全部，及至高附爾流域，其教線已擴張到大夏國的地區。」(金山正好1978：177-178)佛教反對死刑的態度，從原始經典中，釋迦牟尼佛向阿闍世王關說，乞索名叫「如願」的死刑犯，使令出家[92]，及目蓮尊者被執杖梵志共謀圍毆致死，卻反對阿闍世王對凶犯處以死刑[93]，還有馬鳴菩薩、龍樹菩薩所集的佛教故事集，都提到佛教徒為了堅持佛戒，不願擔任劊子手，反因此而殉道的事[94]，都可以明確的反映出來。但是佛教對死刑的態度，怎樣由佛教一個個別宗教的信仰態度，影響成為全印度共同的刑罰文化，阿育王的歷史位置，確實有可能成為其中的關鍵。這裡擬根據相關的經典以及歷史文獻，探索其中的可能性，並將其中的脈絡舖陳出來。
二、阿育王「泥梨城遺跡」與其信佛因緣
阿育王的遺跡，今人頗為重視其「摩崖法敕」。張曼濤編的《現代佛教學術叢刊93．印度佛教史論》中，有日本學者宇井伯壽的石刻法敕譯文，由汪兆玉重譯為中文。汪兆玉在中文重譯的「前言」中提到：
阿育王弘揚佛法毅力之強，刻文價值之大，和它影響後世人心之重要各點，都是研究佛法發展的最好材料。關於法敕刻文的動機，各國專家學者，多半認為阿育王在灌頂十年戰敗當時強敵迦陵迦國屠殺不下百萬生靈之後，心中懺悔痛恨而發生的。然而他的研究佛學和信奉佛教，早在他即位初年就開始的。因此，他於灌頂七年之後就皈依三寶，成了優婆塞(居士)，所以不能認為戰敗迦陵迦國一役是他信佛的唯一原因。（1978：182-183）
汪兆玉認為，迦陵迦國一役的屠殺，是促成法敕刻文動機的原因，而不是他信佛的原因。事實上，記載阿育王信佛因緣的遺跡另有他處。東晉法顯（?-423 A.D.）自述旅印見聞的《高僧法顯傳》說，來到摩竭提國巴連弗邑時，見到：「（阿育王）最初所作大塔在城南三里餘」，「塔北三四百步，阿育王本於此作泥梨城，泥梨城中有石柱，亦高三丈餘，上有師子。柱上有銘，記作泥梨城因緣，及年數日月。」（T51．862b-c）「泥梨」，即是「地獄」的音譯，梵語、巴利語都是niraya。
這個泥梨城的建造與毀棄的因緣，即是阿育王受到佛法的感召，改變其先前凶殘的刑罰態度，為愛護生命的寬刑政策，並成為佛教信徒的因緣。《高僧法顯傳》對這段因緣的敘述是：阿育王知道地獄有閻羅王懲治罪人之事之後，決心加以仿傚：
王自念言：「鬼王尚能作地獄治罪人，我是人主，何不作地獄治罪人耶？」即問臣等：「誰能為我作地獄主治罪人者？」臣答言：「唯有極惡人能作耳。」王即遣臣遍求惡人，見池水邊有一人長壯黑色，髮黃目青，以腳鉤魚，口呼禽獸，禽獸來便射殺，無得脫者。得此人已，將來與王。王密敕之：「汝作四方高牆，內植種種華果，作好浴池，莊嚴挍飾，令人渴仰。牢作門戶，有人入者，輒捉種種治罪，莫使得出。設使我入，亦治罪莫放。今拜汝作地獄主。」時有比丘次第乞食，入其門。獄卒見之，便欲治罪。比丘惶怖，求請須臾聽我中食。俄頃，復有人入，獄卒內置碓臼中，擣之赤沫出。比丘見已思惟：此身無常、苦、空，如泡、如沫，即得阿羅漢果。既而獄卒捉內鑊湯中，比丘心顏欣悅，火滅湯冷，中生蓮華，比丘坐上。爾時獄卒即往白王：「獄中有奇怪，願王往看。」王言：「我前有要今不敢往。」獄卒言：「此非小事，王宜疾往，更改先要。」王即隨入。比丘為王說法，王得信解，即壞地獄，悔前所作眾惡。由是信重三寶，常至貝多樹下悔過自責，受八戒齋。（T51．863b-c）
7世紀的玄奘（602-664 A.D.）所述的《大唐西域記》也記載他看到了同樣的遺址：「王故宮北有石柱，高數十尺，是無憂王作地獄處。」（T51．911a）《大唐大慈恩寺三藏法師傳》又載它與阿育王佛塔的相對位置，同於法顯所見：「故宮北臨殑伽河為小城，城有千餘家。宮北有石柱，高數十尺，無憂王作地獄處。法師在小城停七日巡禮聖跡。地獄南有窣堵波，即八萬四千之一也。」（T50．236a）在《大唐西域記》中，對這座地獄的記述，大抵同於法顯，而情節更為合理：
初，無憂王嗣位之後，舉措苛暴，乃立地獄，作害生靈。周垣峻峙，隅樓特起。猛焰洪鑪，銛鋒利刃，備諸苦具，擬像幽塗。招募凶人，立為獄主。初以國中犯法罪人，無挍輕重，總入塗炭。後以行經獄次，擒以誅戮，至者皆死，遂滅口焉。時有沙門初入法眾，巡里乞食，遇至獄門，獄吏凶人擒欲殘害。沙門惶怖，請得禮懺。俄見一人縛來入獄，斬截手足，磔裂形骸，俯仰之間，支體糜散。沙門見已，深增悲悼，成無常觀，證無學果。獄卒曰：「可以死矣！」沙門既證聖果，心夷生死，雖入鑊湯，若在清池，有大蓮花而為之座。獄主驚駭，馳使白王，王遂躬觀，深讚靈祐。獄主曰：「大王當死！」王曰：「何？」對曰；「王先垂命，令監刑獄，凡至獄垣，皆從殺害。不云王而獨免死？」王曰：「法已一定，理無再變。我先垂令，豈除汝身？汝久濫生，我之咎也。」即命獄卒投之洪鑪。獄主既死，王乃得出，於是頹牆堙塹，廢獄寬刑。（T51．911a-b）
在漢譯佛教經典中，提到類似情節的阿育王信佛因緣，有後漢失譯《分別功德論》卷3（T25．39a-c）、 A.D.《阿育王傳》（T50．100c-102a）、劉宋．求那跋陀羅（394-468 A.D.）譯《無憂王經》(即《雜阿含經》卷23、25[95])（T2．163b-165a）、（460-524 A.D.）《阿育王經》（T50．133c-135a）等。四本所述內容皆大抵相同，而略有差異。
這些經典認為，阿育王在信佛之前，主要是在刑罰方面的暴虐，而被稱為「旃陀阿輸柯王(翻可畏)」（《阿育王經》卷1，T50．133c），「惡阿恕伽」（《阿育王傳》卷1，T50．101a）或「暴惡阿育王」（《雜阿含經》卷23，T2．163c），其信佛的因緣，主要與仿傚地獄而建的「泥梨城」的毀壞、停止暴惡嚴酷的刑罰有關。
三、阿育王石刻法敕推動的輕刑政策
從這樣的理路出發，已經信佛，且在內政刑罰方面已經改變暴虐殺生風氣的國王，進一步在征服外國的戰爭中有所悔悟，進而強調「佛法的勝利才是真正的勝利」，促成在印度各地頒佈法敕刻文，宣揚其法化的征服，這樣的發展是較為合理的。
阿育王的石刻法敕，宇井伯壽、汪兆玉的翻譯，將它分為〈摩崖法敕〉共14章，另有〈別刻法〉2章。在〈摩崖法敕〉中，關於愛護生命、不殺生的教諭是強調的重點之一。其中特別與寬刑有關的，包括第5章提到，阿育王在灌頂十四年設立「佛法官員」，其掌管的職務，除宣揚佛法外，還包括「掌管賑濟囚犯，而不使其貪慾發生滯礙。對於子女多的、被迷惑的，和老年衰弱等等的囚犯們，設法來釋放他們的事項。」（1978：186）這是寬待受刑人的政策，與在這之前，專門找凶惡之人主持獄政是完全相反的。
第13章還提到阿育王對叛亂或冒犯他的人的寬恕態度：
天佑慈祥王以為，他人雖然無故有加害於朕的行為，總以凡可忍耐的都能忍耐。例如天佑王國內所居的山林民族，雖然野蠻生事，但是天佑王仍是愛撫他們，並且使他們反省。到了他們覺悟慚愧，而被免去死刑的時候，天佑王有時心中不快，但是仍然寬大為懷的告訴他們說：天佑王始終希望不殺生靈、對人寬恕、對事公平、態度和氣等項。（1978：192）
此章還提到，阿育王之所以要在他統治的印度各地頒佈法敕，主要的目的是叮嚀後代的統治者，要建立一種寬恕的仁政，並以此仁政獲致「自然而然可以得到的勝利」：
這個佛法敕令的目的，就是專為叫朕的諸皇子、皇孫和皇曾孫們念誦，必須再獲得新的勝利，例如勝利雖屬自然而然可以得到，也要念誦寬恕減刑，並且念誦只有根據佛法得到的，才是真正的勝利而刻的。這個佛法的勝利，既是今生的福利，又是關於來世的福利。所以希望世人把一切的愛好，變為對佛法的愛好吧！（1978：193）
除此之外，二章〈別刻法〉，第一章是專門為司法官而寫的，第二章是為行政官而寫。在其中，阿育王要求司法官「務必本著判斷正確的精神去裁判」：
凡根據嫉妒、憤怒、不正、輕率、懈怠、懶惰、困憊等性情的人判事常有錯誤。所以卿等應當希望「不願這些惡性情的錯誤事項發生於我」。這些惡性情的來源就是憤怒和輕率。無論何人治理民事時，往往發生疲倦，但是卿等治理民事時，都應當振起精神向前邁進。（1978：194）
阿育王還要求「在每個Tisa星座的日子裡」，要把這個「訓示司法官」的法敕的內容講給人民聽。又說：「這個佛法敕令是為了這個目的，就是為了根據這個，叫身為都市高級司法的官員們，無論何時不可令人民受到無理的困苦，不可令他們蒙受無理的勞役而專心其事而刻的。」又說，為達此目的，他會選派「性體不暴躁、不惡劣，而且和氣的高級司法官員，令普通法官們好好了解這個目的，並且根據朕的佛法敕令去檢查普通法官們，是否這樣辦理。」（1978：195）
周祥光的〈阿育王及其石訓〉提到，有「石訓第十五」，其內容「曾述明凡司法官吏不可有恚怒、殘酷及急亂的心情，應具有忍耐、勤奮從事之美德。」內容與前引的〈別刻法〉第一章若符節，唯又提到：
凡囚犯處決死刑時，應延期三天執行。其用意在此三天之內，死囚之親友可以上書官員，請求免死，或提出新證據，乞求重審，或繳納罰金贖彼生命；否則其親友等亦得在此三天之內，作宗教之絕食祈禱，或給予禮物，使死囚來世得幸福。(1994：3140)
透過以上這些法敕的內容，可以看出阿育王雖未完全廢止死刑，但進行了有意識的寬刑改革。他對於寬刑政策，進行了有思想、有組織的推動，並且將這樣的作法定期向所屬的司法官宣導，又向一般民眾宣傳。經過這樣的推動與宣導，確實有可能在其統治的地區內，實現新的寬刑文化。
平川彰的《印度佛教史》提到阿育王輕刑政策的實踐：
阿育王特別重生物的不殺害、生命、人格的尊重，對於已判決死刑的罪人，也還給予三天的緩刑恩赦；到他即位二十六年為止，總共釋放刑犯二十五次。（2002：101）
經過以上的描述，可見阿育王統治下的印度，實踐了與過去大異其趣的刑罰文化。我們有理由相信，從阿育王的實踐與推廣，佛教教勢的發展，從此有了大躍步，同時，佛教堅決反對死刑的宗教信念，也成為印度政治領域中，刑罰文化的轉變的契機。從這個關鍵點，我們可以更合理的解釋，法顯、玄奘們所見到的印度刑罰文化，是怎樣發展出來的。
陸、結語
經過前面的察考，我們可以確認，在佛教經典，尤其是大乘經典中，佛教反對死刑的態度是明確而堅決的。至於這種態度，對於實際的刑法政策能夠產生的影響，其變項因素甚多，有待進一步的研究來釐清。但至少從前述的資料中，呈現的是：佛教在當地社會主導地位的高低變化，反映了該地廢止死刑的程度。如以西藏、日本與漢傳佛教的化區三地的比較來看，就多少呈現了這樣的現象。一般認為，西藏是高度佛教化的社會，日本佛教化程度也明顯高於中國。而阿育王在印度推廣佛教，為佛教轉輪聖王的政治留下了範型，更為佛化國家的輕刑政策留下了巨大的影響。所以，我們甚至可以用「在多大程度上因接納佛教的信念而廢止死刑」，作為一個地區「佛教化」程度的觀察指標。
中國佛教雖然號稱大乘佛教的化區，但是在強大的固有文化勢力下，佛教罕能在中國取得倫理思維的主導地位。大乘經典中豐富而明確的反對死刑的文獻，在中國佛教傳統中，很少被提倡、論述及發揮，更不要說能夠成為中國佛教徒的政策主張。佛教救護死刑犯的信仰，在中國傳教傳統中，筆者發現，僅有的較大影響，是根據觀世音普門品信仰而來的「臨刑者稱念觀世音菩薩名號，並得到贖免的證驗」故事頗多。[96]由此可見，佛教對死刑的態度，在古代的中國社會中，並沒有變成政策的空間，僅有在信徒遭臨死刑、無可如何之際，發揮宗教的力量，使其向菩薩哀求不可思議威神之力的餘地。因此，久而久之，大部分的漢傳佛教信徒都不知道佛教是反對死刑的。筆者期待本文能夠在世界人權思潮高漲的今天，起到發隱抉蔽的作用，漢傳佛教徒能因此重新發現與省思大乘佛教倫理的意義與價值，從而在人權的議題上，無愧於佛弟子的角色。
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曹仕邦，〈太子晃與文成帝─英年早逝的天才父子政治家大力推廣佛教於北魏的功勳及期政治目的〉，《中華佛學學報》，第九期，1996年7月。
[1] 吳志光．林永頌，〈我國停止執行死刑之策略－以現行法制及國際人權法之精神為核心〉，《廢除死刑策略及法律文化國際研討會會議手冊》（台北縣：輔仁大學若望保祿二世和平研究中心、台灣刑事法學會主辦），2004年5月15日，頁163-165。
[2] 雷敦龢，〈從基督信仰論死刑存廢〉，陳文珊編（2001），《基督宗教死刑議題研究》（台北市：永望文化），頁63。
[3] 金象逵，〈死刑存廢的現實研討〉，陳文珊編（2001），《基督宗教死刑議題研究》（台北：永望文化），頁78。
[4] 蔣淑芬（2001），〈臺灣學界對於死刑存廢之觀點〉，《和平叢書17》（台北：輔仁大學若望保祿二世和平對話研究中心）。又，陳文珊編（2001），《基督宗教死刑議題研究》（台北：永望文化）。台灣天主教積極推動廢除死刑運動，單國璽樞機主教領銜多次推動，而輔仁大學若望保祿二世和平對話研究中心亦頗積極。基督教界則以長老教會著名神學家，如陳南州牧師等，年輕學者中，陳文珊女士亦頗積極。
[5] 團藤重光著，林辰彥譯（1997），《死刑廢止論》（台北：商鼎文化），頁126。
[6] 團藤重光著，林辰彥譯（1997），《死刑廢止論》，頁129。
[7] 陳文珊（2001），〈從基督信仰論死刑存廢問題〉，《基督宗教死刑議題研究》（台北：永望文化），頁19。
[8]
陳文珊（2001），〈從基督信仰論死刑存廢問題〉，《基督宗教死刑議題研究》，頁23。
[9] 一般佛教史家，如藍吉富先生，將佛教分為南傳、藏傳、漢佛與日系等四個主要的傳統。這裡獨漏南傳佛教，原因是目前尚無力對此問題作了解。只知道：現今的南傳佛教國家，雖佛教影響力很大，但均未廢除死刑。南傳佛教所依經典，與北傳聲聞三藏的所屬部派誦本並不相同，不可以想當然耳的類推，故本文對南傳佛教的情況，暫時存而不論。
[10] 團藤重光著，林辰彥譯（1997），《死刑廢止論》（台北：商鼎文化），頁150。
[11] 清．沈家本（1976），〈虛擬死罪改為流徒摺〉，《寄簃文存》卷一（台北：商務印書館），頁6。
[12] 班固（1995），〈文帝紀〉，《漢書》卷四（台北：鼎文書局），頁135。第四：「專務以德化民，是以海內殷富，興于禮義，斷獄數百，幾致刑措。嗚呼，仁哉！」
[13] 唐．吳競撰（1999），〈論刑法第31〉，《貞觀政要》（台北：宏業書局），頁373。
[14]《高僧傳》卷九，大正50．385ab。
[15] 湯用彤（1982），《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《現代佛學大系27》（台北：彌勒出版社），頁475。
[16] 宋．朱熹，《孟子集註．離婁篇》，《語譯廣解四書讀本．孟子》（台北：啟明書局），不著年月版次，頁160。
[17]《新唐書．刑法志》述隋代二帝的刑罰：「自隋以前，死刑有五，曰：罄、絞、斬、梟、裂。…隋文帝性刻深，而煬帝昏亂，民不勝其毒。」而武則天則是：「自永徽以後，武氏已得志，而刑濫矣。當時大獄，以尚書刑部、御史台、大理寺雜按，謂之三司，而法吏以慘酷爲能，至不釋枷而笞棰以死者，皆不禁。…武后已稱制，懼天下不服，欲制以威，乃修後周告密之法，詔官司受訊，有言密事者，馳驛奏之。自徐敬業、越王貞、琅邪王沖等起兵討亂，武氏益恐。乃引酷吏周興、來俊臣輩典大獄，…共爲羅織，構陷無辜。自唐之宗室與朝廷之士，日被告捕，不可勝數，天下之人，爲之仄足，如狄仁傑、魏元忠等皆幾不免。」宋．歐陽修、宋祁（1998），〈志第46．刑法〉，《新唐書》卷56（臺北：鼎文書局），頁1408-1415。而此三位皆是佛教史上著名的護持佛法的皇帝。
[18] 曹仕邦，〈太子晃與文成帝─英年早逝的天才父子政治家大力推廣佛教於北魏的功勳及期政治目的〉，《中華佛學學報》，第九期，1996年7月，頁110。
[19] 北齊．魏收（1993），〈刑罰志〉，《魏書》卷111，（臺北：鼎文書局），頁2875。
[20] 北齊．魏收，〈刑罰志〉，《魏書》卷111，頁2873。
[21] 宋．歐陽修、宋祁（1998），〈志第46．刑法〉，《新唐書》卷56（臺北：鼎文書局），頁1417。從前後文來看，並未真正完全廢除死刑。
[22] 宋．贊寧撰，《宋高僧傳》卷六，大正50．741b。
[23] 德青，〈藏傳佛教戒律及其對藏族文化的影響〉，見「西藏網」：http://www.tibet-web.com/zongjiao/fojiao/15fojiaojielv.htm
[24] 林照真（2000），〈達賴喇嘛訪問記(1)：達賴喇嘛政教合一的傳統應該結束〉，《最後的達賴喇嘛》（台北：時報文化），頁278。
[25] 晉．法顯撰，《高僧法顯傳》卷一，大正51．859b。
[26] 唐．，《大唐西域記》卷二，大正51．877bc。
[27] 唐．義淨撰，《南海寄歸內法傳》卷三，大正54．225a。
[28] 新羅．慧超記，《往五天竺國傳》，大正51．975c。
[29] 見呂澂（1982），〈中期大乘佛學〉，《印度佛學思想概論》第五章（台北：天華出版社），頁190-191。
[30]《王法正理論》卷一，大正31．857b。
[31]《王法正理論》卷一，大正31．857a。
[32]《寶行王正論》卷一，大正32．493b。
[33]《龍樹菩薩勸誡王頌》卷一，大正32．751b。
[34]《大薩遮尼乾子所說經》卷三，大正9．330b。
[35]《大薩遮尼乾子所說經》卷二，大正九．328b。
[36]〈十迴向品第25之1〉，《大方廣佛華嚴經》卷25，大正10．135b。
[37]〈十迴向品第39之1〉，《大方廣佛華嚴經》卷72，大正10．394b。
[38]〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，《大方廣佛華嚴經》卷12，大正10．718a。
[39]〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，《大方廣佛華嚴經》卷12，大正10．718a。
[40]〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，《大方廣佛華嚴經》卷12，大正10．718c。
[41]《梵網經》卷二，大正24．1004b。
[42]〈善臂菩薩會〉，《大寶積經》卷93，大正11．530ab。
[43]〈十迴向品第25之四〉，《大方廣佛華嚴經》卷26，大正10．143c-144a。
[44]〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，《大方廣佛華嚴經》卷37，大正10．834a。
[45]〈虛空藏菩薩品第八之三〉，《大方等大集經》卷16，大正13．110c。
[46]〈不動如來會第六之一．授記莊嚴品第一〉，《大寶積經》卷19，大正11．102c。
[47]《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》卷一，大正20．35c：「是故此娑婆世界，皆號觀世音菩薩為施無畏者。」
[48]〈入法界品第34之八〉，《大方廣佛華嚴經》卷51，大正9．718b。
[49]《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》卷一，大正20．35c-36a。
[50]《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》，大正9．56c。
[51]《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》，大正9．57c-58a
[52]《彌沙塞部和醯五分律》卷一，大正22．6a。《四分律》卷一，大正22．573a。《十誦律》卷一，大正23．4a。
[53]〈虛空目分中護法品第九〉，《大方等大集經》卷24，大正13．172c。
[54]〈四意斷品〉，《增壹阿含經》卷18，大正2．639b。
[55]《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷 18，大正24, 288a。
[56] 如流亡瑞典的大陸作家茉莉，於〈加謬與死刑〉一文述及： 「2000年4月，四名中國青年在南京市金陵御花園，殺害了中德合資企業外方副總經理普方一家四口，被江蘇省南京市中級人民法院判處死刑。然而，這個判決，卻遭到了來自死者家屬和德國政府的抗議。不但死者家屬要求中國法庭免罪犯一死，就連與此事無關的葡萄牙、法國、瑞典等國政府，也與德國政府一起聯名向中國政府提出抗議。而這些歐洲國家都已廢除死刑。」文見「湯本論壇」網站（http://www.tangben.com/Swedenmoli/deathp.htm）
[57]〈報應受供養品第二．如願臨當刑戮求佛出家緣〉，《撰集百緣經》卷二原文作：「佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時彼城中，有一愚人，名曰如願，好喜殺生、偷盜、邪婬。為人糾告，王敕收捕，繫縛送市，順行唱令，送至殺處，規欲刑戮。值見世尊，作禮歸躬，具說罪狀：今當就死，命在不久，唯願世尊，大慈憐愍，為我白王，聽使出家，死不復恨。爾時如來即便然可，告阿難曰：汝可往語波斯匿王，云吾今日從王乞索此一罪人，用為出家。是時阿難受佛教敕，尋即往到，語波斯匿王：今日世尊從王乞索此一罪人，用為出家。王聞佛語，敕放罪人，送與世尊，度令出家。精懃修習，未久之間，得阿羅漢果。時諸比丘，見是如願臨死得脫，出家未久，復獲道果，歎未曾有。」（大正4．212b）
[58] 佛在世時，犯罪者若出家，信佛的王者就往往就不施刑罰於彼。如《佛說鴦掘摩經》，波私匿王本欲追捕凶殘的鴦掘摩，後見他已除髮鬚為比丘，即不追究其罪（大正2．509c）。
[59]《福蓋正行所集經》卷12，大正32．743c-744a。
[60]《大莊嚴論經》卷八，大正4．298bc。
[61]〈初序品中緣起義釋論第一〉，《大智度論》卷一，大正25．61a。
[62]《優陂夷墮舍迦經》卷一，大正1．912b。
[63]，《長阿含經》卷10〈三聚經〉，大正1．59c。
[64]《阿毘達磨俱舍論》卷16，大正29．86c：「要由先發欲殺故思；於他有情，他有情想；作殺加行；不誤而殺。謂唯殺彼，不漫殺餘，齊此名為殺生業道。」
[65]〈業蘊第四中害生納息第三之一〉，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷118，大正27．617c。
[66]〈本地分中有尋有伺等三地之六〉，《瑜伽師地論》卷九，大正30．319c。
[67]〈分別業品第四之一〉，《阿毘達磨俱舍論》卷15，大正29．78c。
[68]《佛說八大菩薩經》卷一，大正14．752a。
[69]〈地獄品第23〉，《佛說立世阿毘曇論》卷八，大正32．208c。
[70]〈禮三寶品第50〉，《增壹阿含經》卷48，大正2．810a。
[71]，〈轉輪聖王修行經〉，《長阿含經》卷六，大正1．40c：「時王念言：『先為賊者，吾見貧窮，給其財寶，謂當止息。而餘人聞，轉更相效，盜賊日滋，如是無已。我今寧可杻械其人，令於街巷，然後載之出城，刑於曠野，以誡後人耶。』時王即敕左右，使收繫之，聲鼓唱令，遍諸街巷。訖已，載之出城，刑於曠野。國人盡知彼為賊者，王所收繫，令於街巷，刑之曠野。時人展轉自相謂言：『我等設為賊者，亦當如是，與彼無異。』於是，國人為自防護，遂造兵杖、刀劍、弓矢，迭相殘害，攻劫掠奪。自此王來，始有貧窮；有貧窮已，始有劫盜；有劫盜已，始有兵杖；有兵杖已，始有殺害；有殺害已，則顏色憔悴，壽命短促。」
[72]〈分別世品〉，《阿毘達磨俱舍論》卷12，大正29．65c：「後時有王貪吝財物，不能均給國土人民，故貧匱人多行賊事。王為禁止，行輕重罰，為殺害業，始於此時。時有罪人，心怖刑罰，覆藏其過，異想發言，虛誑語生，此時為首。……從諸有情起虛誑語，諸惡業道，後後轉增，故此洲人壽量漸減。」
[73]〈分別世品〉，《阿毘達磨俱舍論》卷12，大正29．66a。
[74] 印順著（1988），《印度佛教思想史》（台北：正聞出版社），頁1。
[75] 日本．高楠順次郎、木村泰賢合著，高觀廬譯（1979），《印度哲學宗教史》（台北：商務印書館），頁316。
[76] 法．迭朗善譯，馬香雪轉譯（1982），〈序言〉，《摩奴法典》（台北市：商務印書館），頁7。
[77] 法．迭朗善譯，馬香雪轉譯（1982），〈法官的任務、民法與刑法〉，《摩奴法典》第8卷（台北：商務印書館），頁187。第323節：「搶奪名門世家的人，尤其是婦女，和價值高貴的珠寶，如鑽石等，盜匪應處死刑。」另，同章第359、371、372、374、377等，也規定了死刑的處罰。
[78] 印順著（1988），《印度佛教思想史》（台北：正聞出版社），頁4。
[79] 水野弘元著，許洋主譯（1988），《印度的佛教》（台北：法爾出版社），頁18。
[80] 威爾．杜蘭著（1979），《世界文明史（三）印度與南亞》（台北：幼獅文化），頁50。
[81] 印順著（1988），《印度佛教思想史》（台北：正聞出版社），頁4。
[82] 日本．高楠順次郎、木村泰賢合著，高觀廬譯（1979），《印度哲學宗教史》，頁329-330。
[83] 日本．高楠順次郎、木村泰賢合著，高觀廬譯（1979），《印度哲學宗教史》，頁223。
[84] 日本．高楠順次郎、木村泰賢合著，高觀廬譯（1979），《印度哲學宗教史》，頁294。
[85] 法．迭朗善譯，馬香雪轉譯（1982），《摩奴法典》第八卷，第380、381節，頁192。
[86] 法．迭朗善譯，馬香雪轉譯（1982），《摩奴法典》第八卷，第359節，頁190。
[87] 法．迭朗善譯，馬香雪轉譯（1982），《摩奴法典》第八卷，第378節，頁191。
[88] 藍吉富，〈印度教種姓制度的賤民問題〉，《宗教與當代世界學術研討會論文集》（宜蘭：佛光人文學院宗教學系），2003年9月16-17日，頁11。
[89]《雜阿含經》，大正2．142b：「四種姓者，皆悉平等，無有勝如差別之異。」
[90] 印順法師（1988），《華雨香雲》，（台北：正聞出版社），頁245-246。
[91]《彌沙塞部和醯五分律》卷一，大正22．6a。《四分律》卷一，大正22．573a。《十誦律》卷一，大正23．4a。
[92]《撰集百緣經》卷二〈報應受供養品第二．如願臨當刑戮求佛出家緣〉，大正4．212b
[93]《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷 18，大正24, 288a。
[94]《大莊嚴論經》卷八，大正4．298bc。《福蓋正行所集經》卷12，大正32．743c-744a。
[95] 呂澂認為，今本《雜阿含經》卷23、25，實為劉宋．求那跋陀羅譯《無憂王經》，見〈雜阿含經刊定記〉，原載《內學》第一輯，1924年12月。
[96] 許止淨編，《觀世音菩薩本跡感應頌》卷二，蒐集相關各種史傳、筆記故事頗多。收在藍吉富編(1985)，《觀世音菩薩聖德彙編》，（台北：彌勒出版社），頁369-384。