佛教女性觀的省察

  

     

  討論佛教對「女性地位問題」的看法,將發現這與討論佛教對其他許多具體問題的看法一樣,會得到各種各樣,莫衷一是的觀點。因此有人難免懷疑,將佛教視為一個整體是否可能?尤其是觀察像「佛教如何看待女性」這一類問題時,必然會發現眾說紛紜的現象,此時若選取其中一種作為「佛教真正的觀點」,是十分不容易的。但是佛教的眾說紛紜,正啟發後代的佛教徒,應該要對佛教的諸種觀點,作批判性的辨別,而不僅僅只是教條式的照單全收而已,否則其中的矛盾衝突是難以會通的。

  「權」「實」之分

  事實上,對佛教理論稍有涉獵的人都知道,佛教的各種說法中有「權說」,有「實說」,分辨「權」「實」,是了解「佛教觀點」的基本方法。

  何謂「實說」?誠如《法華經》所說:「諸佛世尊唯以一大事因緣故,出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見,使得清淨故,出現於世[1]。」

  也就是說,佛法的真正意趣,是引導人們契入佛之知見,而得到覺悟與解脫。因此我們可以說,與覺悟相應的就是實說,能導入解脫的就是實說。而在此之外的種種輔助性的立論,都可以謂為「權說」,包括世界如何形成?宇宙的結構如何?吃什麼?穿什麼?住什麼?等等都是。

  因此,印度雞胤部所說的:「隨宜覆身,隨宜飲食,隨宜住處,疾斷煩惱。」雖有呵毀戒法的嫌疑,但它卻也誠懇明白的表示了,「了解權是權、實是實」的作風,是值得激賞的。因為混淆了權實,就會忘卻佛陀出世的目的到底是什麼?佛陀是「解脫的指導者」,他要引導人們遠離繫縛,究竟涅槃,但若把佛陀的權說執死,就會把佛陀變成「教條的訂立者」和「佛教的最高統治者、主宰者」,這是對佛陀的最大誣衊。

  泯除一切相

  從《雜阿含經》的記載來看,佛陀指導學人「得法眼淨」時,往往是透過宣說「無我」的諦義而完成的。事實上,對於「我相」的執持,正是輪迴痛苦的根本,現觀「我相」的虛妄,才能現觀諸法的涅槃、平等、一味,這即是止息諸苦的契機。

  現觀諸法涅槃性的覺悟者,泯除一切相,心住平等實性,當然也不會執持男女相。因此《雜阿含經》(第一一九九經)就敘述,魔波旬化為美貌的青年,對蘇摩比丘尼說:聖人所安住的境界,不是女人的智慧所能得到的。蘇摩比丘尼對他說:「心入於正受,女形復何為?智或若生已,逮得無上法。若於男女想,心不得俱離,彼即隨魔說,汝應往語彼[2]。」蘇摩比丘尼的意思就是說:「在佛法不可說不可說的體證中,是沒有男女相的;你的這些話對我是無效的,你還是向那些執著迷惑的人說你的道理吧!」

  初期大乘的《維摩詰經•卷中》,敘述舍利弗與天女的一段對話,也有相同的意趣。

  舍利弗言:汝何以不轉女身?

  天曰:我從十二年來,求女人相了不可得,當何所轉?譬如幻師化作幻女,若有人問:「何以不轉女身?」是人為正問不?

  舍利弗言:不也!幻無定相,當何所轉?

  天曰:一切諸法亦復如是,無有定相,云何乃問不轉女身[3]

  佛法的真實意,遠離一切相,這是大小乘一貫的。那些分別諸法,判定高下,並執以為真者,從解脫的體驗來說,無非是顛倒夢想而已,而這一點,大小乘是一致的。

  男女皆為佛體

  佛法的真實意趣,可以用否定的方式來表達,也可以用肯定的方式來表達。從否定的方式來說,一切法如幻如化,了不可得;若從肯定的方式來說,則是一切法畢竟清淨,常自涅槃相。本於這個意趣,女身與佛身是平等不二的。

  日本盤珪禪師對以為自己是女性而不能學佛的人說:「男性為男的佛心,女性為女的佛心。對於『女的佛心』一事,女性絕對不要擔心。男性是佛體,女性也是佛體,絕對不要對此產生懷疑。若能了解我所說的無生之理,則男女對於無生來說便沒有什麼不同,即男女皆為佛體[4]!」

  〈誌公禪師大乘讚頌〉說:「若言眾生異佛,迢迢與佛常疏;佛與眾生不二,自然究竟無餘[5]。」在解脫的世界中,沒有一個眾生是可以貶抑的;若有一個人貶抑自己或貶抑他人,那麼他就是活在迷惑、顛倒夢想、煩惱、苦的世界中而不得自在。

  如果說,在延續兩千五百多年,遍布整個亞洲,林林總總,各式各樣的佛教中有所謂的一貫性的話,那麼這種與覺悟相應、能導入解脫的平等觀,就是佛教對女性真正的定位。唯此是實,其他的說法只能是方便說、有餘說、不了義說。若有人執方便說來否定實說,那麼就是等同魔說,不解佛法。

  女性歧視普遍存在

  按理說,佛法的方便施設是為了契應解脫而安立的,既然從解脫道的體驗來說,男女是平等無差別的,那麼在佛教的教規和教義中,就不應表現出男女不平等的傾向來。但是在實際的教規和教義中,佛教還是充斥著各種或輕或重的女性歧視。這也說明了佛教實際上不能脫離時代環境、社會風俗和意識型態來發展,在女性歧視這個問題上,還是或多或少的接受了時代風尚的影響。

  女性歧視是一個相當普遍存在於人類社會歷史中的現象,它的形成受經濟、社會、政治結構乃至文化、宗教等因素的影響;佛教作為人類社會結構中的一個組成部份,對於女性歧視自然也起了某種促進或緩解的作用。從最好的層面來說,佛教在核心的教義中根本否定了女性歧視的可能性,並且明確的表示在佛法的體證上,男女均能證得四果阿羅漢,亦即在解脫道的範疇中沒有「第二性」的問題。但是我們卻不得不指出,在律制中,出家的女性自始就沒有獲得平等的地位。

  「八敬法」[6]的施設使比丘尼僧團成為比丘僧團的附屬機構,並且必須接受比丘僧團的管束和認可。在出家僧團裡,女性的社會地位是赤裸裸的以「第二性」的姿態呈現的。

  勿蹈男性沙文主義毒計

  再進一步說,對於在俗的女性之問題,佛教一般說來是相當隨順社會的既成倫理規範的,換言之,以男性為中心的倫理規範在佛典中是仍然存在的,甚至一部份大乘經典,還歌頌了那些將妻子視同財物一般布施出去的「菩薩行」,顯然在這裡「妻子沒有獨立人格,是丈夫的擁有物」的想法,被理所當然的接受了。

  再其次,一部份大小乘經典隨順歧視女性的意識,進而炮製了誣衊否定女性的「神學理論」,把女性描述成先天的不潔、低等、不可觸(untouchable),如「女人有五礙-不能成為佛、輪王、梵王、魔、帝釋。」「女人須轉女成男才能成佛」「女身是罪業之報」「淨土無女人」……等等都是。這些「神學理論」大多是沒有根據的妄說,主張者除了一些神話傳說之外,根本不能拿出真確不移的論據,他們只是藉此表現了他們男性沙文主義的嘴臉而已,難怪《雜阿含經》要說它是「魔的擾亂」,《維摩詰經》也要指斥它的無意義,而盤珪禪師要勸女性的修行人,不要誤信男性沙文主義者的毒計了。

  女性歧視仍待改善

  從中國、日本、錫蘭、泰國等地的佛教發展來看,基本上,女性佛教徒的地位,是與當地文化的女性地位息息相關的。儘管現代的台灣女性佛教徒,對自己的地位問題或許仍不滿意,但是我們不能忽略:在其他許多地區比丘尼僧團消滅殆盡的情況下,台灣還能保有女性出家人的宗教地位,這似乎說明了中國文化中的女性歧視問題,要比其他文化輕得多了。

  再與不同的宗教相比,佛教中的女性宗教師和基督教、回教女性宗教師比較起來,佛教的女性地位仍是比較高的。但是在這種「比較好」的同時,當然不能掩飾佛教確有女性歧視的情況存在,也不能掩飾台灣社會,現今存在的女性歧視問題,仍然有待改善。

  西方自十九世紀以來,所掀起的女性爭取參政權、教育權、墮胎權、婚姻自主權……等等的婦女解放運動,為全世界婦女的覺醒,起了極大的促進作用,「新女性」已經成為理所當然的存在了。對此,做為在核心教義上肯定男女平等無差別的佛教,應該給予隨喜讚歎。相信全世界婦女地位的提高,也必能促進佛教中男女平等情況的改善。

  廢除各種不平等「條約」

  而對於佛教當中,種種植基於神話而貶斥女性的「神學理論」,進步的佛教徒可以視為不值一哂的荒誕之說,不理睬它也就罷了;其次,對於「八敬法」這種以女性為次等公民的規定,應該要廢除;以後傳戒應取消女眾須透過二部眾受戒的辦法,而還給女眾僧團絕對自立自主的權利,比丘絕不禮拜比丘尼的規定也要改變,這樣才能使佛教真正成為內外平等、理事平等的宗教。如此,一方面能使佛教捨棄不合時宜的方便,消弭女性佛教徒的不平之氣,順應時代的進步潮流,另一方面也從而更明白的彰顯了佛法的真實意趣,使佛法更健康的發展。

  【本文原發表於《佛教文化雜誌》第18期(一九九一年三月)。作者按:本文引證經典多數參考日人立花真紀《女性佛教入門》一書之指引。】



[1] 《妙法蓮華經》卷一,大正九•七上。

[2] 《雜阿含經》卷四十五,大正二•三二六中。

[3] 《維摩詰所說經》卷中,大正一四•五四八中。

[4]轉引自立花真紀著,許俐萍譯,《女性佛教入門》,台北市,大展出版社,一九九O年十二月出版,頁一四一。

[5]誌公禪師大乘讚頌〉,《指月錄.上冊》,宜蘭,如來出版社,一九九六年十月一版一刷,頁一二O。

[6]八敬法,《瞿曇彌經》,《中阿含經》卷廿八,大正一•六O五下──六O六下。


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